Aujourd’hui populaires sur les réseaux sociaux, les patchs anti-boutons ne sont pas une invention moderne : leur ancêtre, la « mouche », décorait déjà le visage des élégantes et des coquettes du XVII^e siècle.

Vous avez sans doute déjà croisé des personnes qui se promènent avec de petits stickers sur le visage. Peut-être avez-vous vu des lunes, des étoiles, des nuages ou même des visages souriants orner les joues et le menton des gens que vous rencontrez. Peut-être en portez-vous vous-même. Si certaines personnes les utilisent comme des accessoires de mode, ces autocollants colorés sont en réalité des « patchs anti-imperfections » médicamenteux, conçus pour traiter les boutons ou l’acné.

Certains de ces patchs contiennent un gel qui s’attaque à l’imperfection en cours d’apparition en la maintenant humide afin de favoriser la cicatrisation. D’aucuns préfèrent des patchs en film quasi transparent afin d’en tirer les mêmes bénéfices, mais de manière plus discrète.

Loin d’être une mode récente, les patchs de beauté ont une longue histoire sous leur précédent nom de « mouche ». La tendance a pris son essor une première fois dans l’Europe du XVII^e siècle, avec des patchs fabriqués en papier, en soie ou en velours, voire en cuir fin, découpés en formes de losanges, d’étoiles ou de croissants de lune.

Ils pouvaient être fabriqués dans de nombreuses couleurs, mais on privilégiait généralement le noir, parce qu’il offrait un contraste parfait avec le teint pâle idéalisé des hommes et des femmes de la haute société occidentale, teint qu’ils envisageaient comme un marqueur de statut social, indiquant qu’ils ne travaillaient pas en plein air. La pièce Blurt, Master-Constable (1602) explique un autre attrait des mouches : lorsqu’elles étaient bien disposées, elles pouvaient « attirer les yeux des hommes et provoquer leurs regards ».

Le signe de Caïn

Les mouches sont fréquemment mentionnées dans les textes, de la fin du XVI^e et du début du XVII^e siècle. Tout comme aujourd’hui, ces patchs avaient une double fonction. Dans sa pièce de 1601 Jack Drum’s Entertainment, John Marston explique ainsi : « Les mouches sont portées, certaines par fierté, certaines pour retenir l’écoulement, et certaines pour cacher une croûte. »

Ainsi coexistaient des pièces portées par coquetterie, et d’autres – parfois thérapeutiques – destinées à assécher des plaies. Elles servaient également à dissimuler les cicatrices laissées alors par des maladies, comme la variole ou la syphilis.

C’est ce dernier usage qui a conduit les moralistes à s’opposer aux mouches. Un livre anonyme de 1665 affirmait qu’un aumônier du roi d’Angleterre Charles I^er avait prononcé un sermon les comparant à la marque de Caïn. Il allait jusqu’à laisser entendre que le port de ces accessoires favorisait les épidémies de peste :

« Les mouches et les grains de beauté artificiels […] étaient les précurseurs d’autres taches et marques de la peste. »

D’autres moralistes semblaient davantage préoccupés encore par le fait que, tout comme le maquillage, leur fonction était de présenter une fausse apparence, susceptible de tromper son monde. Cette critique s’est généralisée au XVIII^e siècle, lorsque l’usage des mouches s’est retrouvé associé à une conduite sexuelle jugée légère.

La Carrière d’une prostituée, de William Hogarth (1731), est une série de tableaux représentant la chute d’une jeune fille de la campagne, Moll Hackabout. Nouvellement arrivée à Londres, elle est trompée par la tenancière de maison close Elizabeth Needham. Le visage de Needham est couvert de ces mouches.

Sa majesté et les mouches

Le diariste anglais Samuel Pepys mentionne ces patchs à plus d’une douzaine de reprises dans son journal, entre 1660 et 1669. Il les rencontre pour la première fois au printemps  660, lors d’un voyage d’affaires à La Haye, où il croise « deux très jolies dames, très à la mode et portant des mouches noires, qui chantaient joyeusement tout le long du trajet ».

Le lendemain, au cours d’une promenade en ville, il note :

« Tout le monde à la mode parle français ou latin, ou les deux. Les femmes, pour beaucoup d’entre elles, sont très jolies, bien vêtues, élégantes et portent des mouches noires. »

Il précise également que ces dernières étaient souvent humidifiées avec de la salive afin de les faire tenir. En mai 1668, il se souvient avoir vu Lady Castlemaine – maîtresse de Charles II – réclamer une mouche que portait sa servante, la mouiller dans sa bouche puis l’appliquer sur son propre visage. Nous savons aussi, grâce à Pepys, que Jacques, duc d’York, appréciait lui aussi de porter une ou deux mouches.

Dès le mois d’août de la même année, Pepys note dans son journal que son épouse Elizabeth portait des patchs lors d’un baptême. Il semble toutefois l’avoir oublié lorsqu’il écrit en novembre :

« Ma femme m’a paru très jolie aujourd’hui, car c’était la première fois que je lui avais donné la permission de porter une mouche noire. »

Lui-même arbora une mouche en septembre 1664, lorsqu’il se réveilla avec la bouche couverte de croûtes.

La French Touch

La mode des mouches connut son apogée durant la Restauration Stuart (1660-1700), lorsque les royalistes revenus d’exil rapportèrent des modes françaises qu’ils jugeaient le summum du raffinement.

L’écrivaine anglaise Mary Evelyn expliquait ainsi que « mouches » était le terme français en vogue pour désigner les « patchs noirs », un terme parfois utilisé également en anglais. Son poème Mundus Muliebris : Or The Ladies Dressing-Room Unlock’d, and Her Toilets Spread, publié à titre posthume en 1690, constitue une satire mordante des modes francophiles du Londres de la Restauration, auxquelles Evelyn estimait que seules les personnes vulgaires pouvaient céder.

S’il est difficile d’imaginer que les personnes qui portent aujourd’hui des patchs anti-boutons puissent faire l’objet du même type de critiques moralisatrices qu’autrefois, il existe néanmoins certains recoins d’internet où l’on se moque de celles et ceux qui sortent en public avec ces stickers.

Qu’ils soient efficaces ou non, les patchs anti-boutons restent un accessoire inoffensif. À partir de la fin du XVII^e siècle, les ouvrages commencent à mentionner les boîtes à mouches, de petits écrins ouvragés spécialement conçus pour les ranger.

Les personnes à la mode aimaient se montrer avec une petite boîte en argent, destinée à contenir leurs mouches en velours ou en soie. Peut-être faut-il y voir la prochaine étape du retour à la mode de ces patchs anti-boutons.

Sara Read ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

De la guerre de Sécession au « 1619 Project », la fin légale de l’esclavage aux États-Unis s’inscrit dans une histoire longue de luttes, de résistances et de controverses. Commémorer l’abolition, c’est interroger les fondements mêmes de la démocratie américaine et ses promesses inachevées.

L’abolition officielle de l’esclavage aux États-Unis est consacrée le 18 décembre 1865, date de la ratification du treizième amendement de la Constitution américaine. Cet amendement interdit formellement l’esclavage et la servitude involontaire, et marque une rupture juridique majeure dans l’histoire politique et sociale des États-Unis. Cette date constitue aujourd’hui la référence historique et symbolique de la fin légale de l’esclavage sur l’ensemble du territoire national.

Le contexte de cette abolition est indissociable de la guerre de Sécession (1861–1865), conflit né des profondes divergences économiques, politiques et morales entre les États du Nord et ceux du Sud. Tandis que le Nord se dirigeait progressivement vers l’abolition, le Sud fondait sa prospérité sur un système esclavagiste profondément enraciné. En 1863, le président Abraham Lincoln promulgua l’Emancipation Proclamation, qui déclara libres les esclaves des États confédérés en rébellion. Toutefois, cette proclamation avait une portée limitée et ne constituait pas une abolition universelle. Seule une réforme constitutionnelle pouvait garantir une suppression définitive et juridiquement incontestable de l’esclavage.

Le treizième amendement fut adopté par le Congrès en janvier 1865, puis ratifié par le nombre requis d’États en décembre de la même année. Abraham Lincoln, bien qu’assassiné en avril 1865, demeure la figure centrale de ce processus abolitionniste, en raison de son engagement politique et moral en faveur de l’amendement. La ratification marque l’aboutissement institutionnel d’un long combat mené par les abolitionnistes, les anciens esclaves et les défenseurs des droits humains.

Les contradictions originelles du projet américain

La commémoration de l’abolition de l’esclavage aux États-Unis ne peut être comprise sans un retour approfondi sur les luttes politiques, sociales et intellectuelles qui ont conduit à la disparition formelle de cette institution, ni sans une analyse des contradictions qui traversent dès l’origine le projet national américain.

L’esclavage constitue en effet l’un des paradoxes majeurs de la construction des États-Unis : alors même que la jeune nation se fonde sur un discours universaliste de liberté, d’égalité et de souveraineté populaire, elle maintient et institutionnalise un système reposant sur la négation radicale de ces principes pour une partie de la population.

Dès la période coloniale, des résistances à l’esclavage émergent, portées à la fois par les personnes réduites en esclavage elles-mêmes – à travers des révoltes, des fuites ou des formes quotidiennes de résistance – et par des mouvements abolitionnistes structurés à partir de la fin du XVIIIᵉ siècle.

La révolte de Stono, survenue en Caroline du Sud en 1739, est l’une des plus importantes insurrections d’esclaves de l’Amérique coloniale. Les insurgés se soulèvent contre leurs maîtres et tentent de rejoindre la Floride espagnole, où la liberté est promise aux esclaves fugitifs. La répression est extrêmement violente, mais l’événement révèle l’ampleur de la résistance organisée des personnes réduites en esclavage.

Parallèlement, les Quakers jouent un rôle pionnier dans la lutte contre l’esclavage en Amérique du Nord dès le XVIIIᵉ siècle. Ils sont parmi les premiers à condamner l’esclavage pour des raisons morales et religieuses, affirmant l’égalité spirituelle de tous les êtres humains. Leur engagement conduit à la création des premières sociétés abolitionnistes et influence durablement le mouvement antiesclavagiste américain.

Au XIXᵉ siècle, ces luttes se renforcent avec la diffusion d’écrits abolitionnistes, de récits d’anciens esclaves et par l’action de réseaux militants, tels que l’Underground Railroad. Toutefois, ces combats se heurtent à des intérêts économiques considérables, en particulier dans les États du Sud, où l’esclavage constitue le pilier du système de production agricole.

La rédaction de la Constitution de 1787 illustre de manière exemplaire cette tension. Bien que le texte ne mentionne jamais explicitement le mot « esclavage », plusieurs dispositions en assurent la protection et la pérennité. Le compromis des trois cinquièmes, la clause relative aux esclaves fugitifs (établissant que les personnes qui échappaient à l’esclavage dans le Sud n’étaient pas réellement libres) ou encore la garantie du maintien de la traite jusqu’en 1808 traduisent un choix politique clair : préserver l’unité des États au prix d’un renoncement moral.

La clause des trois cinquièmes, inscrite dans la Constitution de 1787, est directement liée à la question de l’esclavage aux États-Unis et révèle les profondes contradictions sur lesquelles la nation s’est construite. Lors de la convention de Philadelphie (1787), les États du Sud, fortement esclavagistes, souhaitaient que les esclaves soient comptés comme des citoyens à part entière pour augmenter leur représentation politique au Congrès, tandis que les États du Nord s’y opposaient puisqu’ils refusaient d’accorder des droits politiques à des personnes privées de liberté. Le compromis trouvé fut la clause des trois cinquièmes, selon laquelle chaque esclave serait compté comme trois cinquièmes d’une personne pour le calcul de la population. Cette décision renforça le pouvoir politique des États du Sud tout en maintenant les esclaves dans une situation de déshumanisation totale, puisqu’ils n’avaient ni droits civiques ni libertés fondamentales. L’esclavage, déjà central dans l’économie des plantations de coton et de tabac, fut ainsi institutionnalisé et protégé par le cadre constitutionnel.

Cette clause illustre le paradoxe fondateur des États-Unis, une nation proclamant l’égalité et la liberté tout en acceptant l’exploitation et l’oppression de millions d’Africains réduits en esclavage. À long terme, ce compromis contribua à creuser les tensions entre le Nord et le Sud, tensions qui mèneront finalement à la guerre de Sécession et à l’abolition de l’esclavage en 1865.

Les Pères fondateurs, souvent présentés dans la mémoire nationale comme des figures héroïques de la liberté, apparaissent ainsi comme des acteurs ambivalents, pris entre idéaux philosophiques hérités des Lumières et réalités économiques et sociales profondément inégalitaires. Cette contradiction structurelle nourrit progressivement les divisions politiques et idéologiques qui mèneront à la guerre de Sécession (1861-1865), conflit au terme duquel l’abolition est proclamée par le 13ᵉ amendement. La commémoration de cette abolition renvoie donc moins à une victoire consensuelle qu’à l’issue d’un affrontement violent révélant les failles du projet démocratique américain.

Le « 1619 Project », une relecture de l’esclavage

Dans les débats contemporains sur la mémoire de l’esclavage, le « 1619 Project » occupe une place centrale. Lancé en 2019 par le New York Times, ce projet historiographique et médiatique propose une relecture profonde de l’histoire des États-Unis en plaçant l’esclavage et ses héritages au cœur du récit national. En faisant de l’année 1619 – date symbolique de l’arrivée des premiers Africains réduits en esclavage en Virginie – un point de départ alternatif à 1776, le projet remet en question la centralité de l’indépendance comme moment fondateur unique.

L’impact du « 1619 Project », qui a valu à sa créatrice, Nikole Hannah-Jones, le prix Pulitzer en 2020, est multiple. Sur le plan académique, il s’inscrit dans une historiographie critique qui insiste sur le rôle structurant de l’esclavage dans le développement économique, institutionnel et culturel des États-Unis. Sur le plan politique et mémoriel, il alimente de vives controverses, notamment autour de l’enseignement de l’histoire, de la légitimité des récits nationaux et de la place accordée aux populations afro-américaines dans la mémoire collective.

Ses promoteurs défendent l’idée que l’abolition de l’esclavage ne peut être comprise comme une rupture nette, mais comme un moment dans une longue continuité de domination raciale et de luttes pour les droits civiques. À l’inverse, ses détracteurs dénoncent une approche jugée téléologique ou idéologisée. Quelles que soient ces critiques, le « 1619 Project » a contribué à transformer durablement les cadres de la commémoration de l’esclavage, en mettant l’accent sur les héritages contemporains de cette institution.

L’analyse comparée permet aujourd’hui d’éclairer les spécificités du processus abolitionniste américain. Contrairement à d’autres puissances esclavagistes, l’abolition aux États-Unis résulte d’un conflit armé interne d’une ampleur exceptionnelle. Là où le Royaume-Uni adopte une abolition progressive par voie législative, accompagnée d’indemnisations pour les propriétaires, et où la France proclame l’abolition par décret en 1848 dans un contexte révolutionnaire, les États-Unis connaissent une abolition imposée par la victoire militaire du Nord sur le Sud.

Cette violence structure la mémoire de l’abolition et contribue à expliquer les résistances persistantes à son acceptation pleine et entière. À titre d’exemple, les Copperheads illustrent ce courant. Il ne s’agit pas d’un mouvement officiellement fondé par un leader unique, mais d’une nébuleuse d’élus, de journalistes et de militants – tels que Clement L. Vallandigham, figure emblématique du groupe – unis par leur opposition à la politique de guerre d’Abraham Lincoln. Les Copperheads aspirent avant tout à une paix négociée avec les États confédérés, au nom de la préservation de l’Union telle qu’elle existait avant la guerre, sans transformation sociale profonde. Leur rejet de l’abolition de l’esclavage repose sur plusieurs arguments : ils la considèrent comme inconstitutionnelle, dangereuse pour l’équilibre fédéral, et susceptible de provoquer une concurrence économique entre anciens esclaves et travailleurs blancs du Nord.

Par ailleurs, l’après-abolition américain se caractérise par l’échec partiel de la Reconstruction, période pourtant cruciale pour la redéfinition de la citoyenneté et des droits civiques. Là où certains pays tentent – avec des succès variables – d’intégrer les anciens esclaves dans le corps politique, les États-Unis voient se mettre en place, dès la fin du XIXᵉ siècle, des systèmes de ségrégation et de discrimination légalisée. Cette comparaison met en évidence le caractère inachevé de l’abolition américaine, tant sur le plan social que politique.

Enfin, la commémoration de l’abolition de l’esclavage aux États-Unis s’inscrit pleinement dans les débats contemporains sur la question raciale. L’abolition juridique de 1865 n’a pas mis fin aux inégalités structurelles, comme en témoignent la ségrégation, les violences raciales, les discriminations systémiques et les inégalités socio-économiques persistantes. Les commémorations actuelles, telles que Juneteenth, le 19 juin, reconnu comme jour férié fédéral en 2021 pour célébrer l’émancipation des esclaves, prennent ainsi une dimension éminemment politique. Elles visent non seulement à rappeler un événement historique, mais aussi à souligner la continuité des luttes pour l’égalité et la reconnaissance.

Dans cette perspective, commémorer l’abolition revient à interroger la capacité des États-Unis à se confronter à leur propre passé et à reconnaître les limites de leur projet démocratique. Loin d’être un simple rituel mémoriel, la commémoration devient un espace de débat critique sur la nation, ses valeurs et leurs traductions concrètes. Elle révèle que l’abolition de l’esclavage, plutôt qu’un aboutissement, constitue un moment fondateur d’un combat toujours en cours pour une démocratie réellement inclusive.

Frédérique Sandretto ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Au fil des décennies, les débats sur les rythmes scolaires reviennent et se ressemblent souvent. Mais il y a des exceptions. Lors de la dernière Convention sur les temps de l’enfant (juin-novembre 2025), les voix de l’Église catholique ne se sont pas fait entendre comme par le passé où on est allé jusqu’à parler de « guerre du caté ». Que nous dit la fin des tensions autour du mercredi matin dans les emplois du temps scolaires ?

La récente Convention citoyenne sur les temps de l’enfant (juin-novembre 2025) a rappelé la difficulté d’adapter les plannings scolaires aux rythmes biologiques des élèves. D’autres enjeux, économiques par exemple (notamment dans les débats sur les calendriers de vacances), s’entremêlent avec cet objectif.

Si l’on pourrait faire remonter au moins à la fin du XIX^e siècle les observations des médecins dénonçant l’emploi du temps trop chargé des lycéens, c’est à partir des années 1960 que le débat concernant les rythmes scolaires est devenu récurrent. Dans la préface qu’il rédige pour le livre du Dr Guy Vermeil la Fatigue à l’école (1976), le Pr Robert Debré regrette que le souci de l’enfant « soit quelque peu effacé par des revendications professionnelles et l’égoïsme des adultes ».

Les chronobiologistes, dont la discipline se développe au CNRS dans les années 1970, abondent dans le même sens. Rien de neuf sous le soleil, par conséquent ? Si. Un élément du débat encore présent dans les années 1970-1980 a disparu. Cet élément, c’est la question de l’instruction religieuse et de son positionnement le mercredi. Et sa disparition est significative des évolutions de la société.

Libérer ou non le mercredi matin : un enjeu des rapports entre l’Église et l’État ?

Rappelons que la loi du 28 mars 1882 a prévu que « les écoles primaires publiques vaqueront un jour par semaine, en outre du dimanche, afin de permettre aux parents de faire donner, s’ils le désirent, à leurs enfants, l’instruction religieuse, en dehors des édifices scolaires ».

En 1972, pour rééquilibrer la semaine scolaire, après que les cours du samedi après-midi ont été supprimés dans le primaire par l’arrêté du 7 août 1969, l’arrêté du 12 mai substitue le mercredi libéré au jeudi libéré ; mais le principe reste le même. Cependant, le ministère de l’éducation nationale commence à envisager d’offrir aux écoles la possibilité de déplacer le cours du samedi matin au mercredi matin (circulaire du 12 mai 1972).

Même si les autorités religieuses devraient être consultées, l’épiscopat s’inquiète rapidement, et la circulaire du 23 mai 1979 rappelle qu’en principe, dans l’enseignement primaire, « la journée entière du mercredi doit obligatoirement être dégagée de toute activité scolaire, les neuf demi-journées de travail se répartissant nécessairement sur les autres jours de la semaine ».

Dans l’enseignement secondaire, toute modification dans l’organisation de la semaine devrait également avoir l’aval des autorités religieuses (circulaire du 19 décembre 1979). Cependant, après l’alternance politique de 1981, la question du transfert est reposée. En décembre 1984, Jean-Pierre Chevènement, ministre de l’éducation nationale, envisage de réformer les rythmes scolaires hebdomadaires, en donnant la possibilité aux écoles primaires de libérer le samedi matin.

La décision serait décentralisée au niveau des écoles ou des groupes d’écoles, après que les autorités académiques se seraient assurées d’un consensus suffisant, comprenant les autorités religieuses. Mais Mgr Jean  Vilnet, président de la conférence des évêques de France, et Mgr Albert Decourtray, vice-président, reçus par François Mitterrand le 10 janvier 1985, expliquent au président de la République que, à leurs yeux, il n’est pas question que l’éventuel aménagement des rythmes scolaires compromette l’organisation de la catéchèse en France. Et le 12 février, Mgr Vilnet envoie une lettre au ministre pour l’informer que l’épiscopat entend que soit respecté le cadre défini par la loi de 1882 :

« Toute modification à la répartition des jours scolaires qui briserait l’organisation actuelle de la catéchèse, le mercredi matin, ne pourrait que compromettre les rapports de l’Église et de l’État dans notre pays. Ce que, je pense, vous et moi ne souhaitons pas. »

C’est ce que les journalistes ont appelé la « guerre du caté ».

Transférer les cours du samedi au mercredi : une demande des familles

La question est gelée pendant la période de la cohabitation (1986-1988), mais le retour des socialistes au pouvoir, en 1988, a pour effet de relancer le projet d’autoriser les transferts de cours du samedi au mercredi. L’épiscopat s’empresse de réagir. Les cardinaux Jean-Marie Lustiger et Albert Decourtray sont reçus, le 3 avril 1990, respectivement par le ministre de l’éducation nationale Lionel Jospin et par le premier ministre Michel Rocard.

Résultat : le 31 mai 1990, à Montauban, Lionel Jospin déclare ne pas vouloir imposer de changement brutal et affirme que la liberté dans l’organisation de la semaine scolaire « doit absolument s’accompagner de garanties nationales, notamment pour la catéchèse ». Des négociations ont lieu au ministère. La question du réaménagement du rythme de la semaine est large, mais « on ne parlait que du catéchisme », se souvient Catherine Moisan, chargée du dossier. Finalement, le décret du 22 avril 1991 retient les dispositions suivantes :

« Lorsque […] le conseil d’école souhaite adopter une organisation du temps scolaire qui déroge aux règles fixées par arrêté ministériel, il transmet son projet à l’inspecteur d’académie [qui] ne l’adopte que s’il ne porte pas atteinte à l’exercice de la liberté de l’instruction religieuse. »

Il est remarquable que ce ne soit pas le respect du rythme biologique des enfants qui ait motivé les projets de transfert, mais la demande des parents.

Au cours des Trente Glorieuses, l’importance des activités de loisir s’est accrue. Les parents peuvent désirer pratiquer ces activités avec leurs enfants le samedi, jour où ils sont de moins en moins nombreux à travailler. Dans les grandes villes, ce phénomène est d’autant plus marqué que les activités de loisir sont nombreuses et peuvent se trouver éloignées. De fait, le problème du samedi matin se pose avant tout en milieu urbain.

Un second facteur réside dans les mutations de la famille. De nombreux parents estiment important pour la vie familiale et l’équilibre affectif des enfants de pouvoir vivre pleinement ensemble pendant le week-end. L’augmentation du nombre des divorces joue dans le même sens : pour des raisons à la fois pratiques et affectives, les pères divorcés ayant la garde de leurs enfants un week-end sur deux sont désireux de prendre en charge leurs enfants dès le vendredi soir.

Par ailleurs, les parents qui travaillent préfèrent emmener leur enfant à l’école le mercredi plutôt que le samedi, où ils peuvent souhaiter faire la grasse matinée. L’accroissement du taux d’activité féminin, qui a été très marqué à partir des années 1960, représente un autre facteur : pour une femme qui travaille, il n’est pas toujours facile de trouver une solution de garde pendant toute la journée du mercredi. Aussi la libération du mercredi pour les enfants explique le fait que de nombreuses femmes sont contraintes de demander à travailler à temps partiel.

C’est donc essentiellement des parents que vient la demande de transfert : celle-ci n’est pas envisagée pour des raisons pédagogiques, mais pour faire face à la demande sociale.

Semaine de 4 jours et sécularisation de la société ?

Si les cours du samedi matin sont transférées le mercredi matin, la loi de 1882 n’est-elle pas respectée, puisque le samedi est entièrement libéré ? C’est ce que confirmera une décision de la Cour administrative d’appel de Lyon, le 18 septembre 2007. Mais dans les années 1970-1980, l’épiscopat ne voit pas les choses ainsi.

À ses yeux, les attraits du week-end complet sont irrésistibles pour que l’on puisse espérer, en dehors de parents de forte conviction, que les familles consentent à consacrer une partie des heures à l’instruction religieuse. Quant à placer le catéchisme le mercredi après-midi, ce n’est pas plus réaliste, alors que les enfants sont très sollicités par toutes sortes d’activités culturelles et sportives. Certes, de moins en moins d’enfants vont au catéchisme. Mais pour l’épiscopat, n’y eût-il que quelques cas, ce serait le principe de la liberté religieuse qui serait en jeu.

Admettant que l’évolution vers la libération du samedi est un phénomène de société difficile à combattre, il propose toutefois une solution : la semaine de quatre jours, la réduction de l’horaire hebdomadaire devant être compensée par l’allongement de l’année scolaire. Il fait observer que cette solution est de toute façon souhaitable pour alléger la semaine des enfants. Les oppositions corporatistes (instituteurs) et économiques (tourisme) ne doivent pas primer.

Si cette solution est permise par le décret du 22 avril 1991, elle n’a pas été généralisée. De toute façon, en 2008, les cours du samedi matin ont été supprimés dans les écoles primaires. En 2012, Vincent Peillon décide de remodeler les rythmes scolaires et de placer des cours le mercredi. Cette fois, pas de tempête : l’épiscopat ne réagit pas. Pas plus qu’il n’a réagi à la récente proposition de la Convention citoyenne sur les temps de l’enfant de passer de la semaine d’enseignement de quatre jours, à laquelle sont revenues depuis 2017 la plupart des écoles, à une semaine d’enseignements sur cinq jours, du lundi au vendredi.

Ce silence est révélateur de la conscience d’une perte d’influence dans l’opinion et dans une population française de plus en plus diverse.

Yves Verneuil ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Dans plusieurs pays, dont la France, la justice expérimente l’usage de l’intelligence artificielle. Quelle serait la légitimité d’une décision de justice rendue par un algorithme ? Serait-elle plus dissuasive ? Des chercheurs ont testé la perception d’une punition selon qu’elle émane d’un juge humain ou d’une IA.

L’idée de confier à des systèmes d’intelligence artificielle (IA) des décisions de justice ne relève plus de la science-fiction : au Canada, on expérimente des médiateurs automatisés ; en Chine, des tribunaux s’appuient sur l’IA ; en Malaisie, des tests de condamnations assistées par algorithmes sont en cours. Ces outils ne se limitent pas à un rôle d’assistance : dans certains contextes, ils influencent directement la sévérité des peines prononcées.

Au Québec, par exemple, une « cour virtuelle » résout déjà de nombreux petits litiges commerciaux. Il suffit de se connecter, d’indiquer les faits et un algorithme propose les issues financières les plus probables, offrant ainsi une solution extrajudiciaire et un dédommagement. Environ 68 % des dossiers sont réglés ainsi, en quelques semaines, ce qui évite les envois recommandés et le recours au juge de proximité. Certains États des États-Unis ont également recours au jugement fondé sur les données probantes (« evidence‑based sentencing »), qui s’appuie sur un algorithme capable d’estimer la durée optimale de la peine à infliger à un condamné, en cherchant à réduire au maximum la probabilité de récidive.

En France, plusieurs expériences sont en cours pour tester et intégrer de plus en plus l’IA dans le fonctionnement quotidien des juridictions, sachant que le ministère de la justice prévoit une charte pour un usage responsable de l’IA. Des applications concrètes sont déjà plus ou moins avancées – par exemple avec un système d’occultation automatique des données sensibles dans les décisions de justice, même si la vérification humaine reste indispensable ou des outils d’aide à la qualification pénale. Autre exemple, la réorganisation du tribunal de commerce de Paris mobilise l’IA avec l’ambition d’améliorer le traitement des litiges et libérer du temps pour les juges consulaires, notamment en plaçant les affaires ou en vérifiant les injonctions de payer. Dernière preuve en date de cet engouement, le ministère de la Justice s’est récemment doté d’une direction stratégique dédiée à l’intelligence artificielle.

À mesure que ces systèmes se déploient, de nombreuses questions surgissent. Par exemple, la justice repose beaucoup sur la confiance accordée au système. La légitimité conférée à l’IA en matière de décision de justice est donc cruciale. Autre point : l’un des rôles essentiels du droit pénal est de décourager les comportements hors-la-loi. Une amende pour stationnement sauvage, une peine de prison pour un délit grave : l’idée est qu’une sanction connue, proportionnée et prévisible empêche de franchir la ligne rouge, au moins pour une partie importante de la population. Cela amène à se demander si les sanctions prononcées par un algorithme paraissent plus, ou moins, dissuasives que celles d’un juge en chair et en os.

Pourquoi l’IA inspire la crainte… et parfois une certaine fascination

Concernant la légitimité de l’IA, ses partisans (comme des entreprises de la legal tech, des réformateurs au sein des institutions publiques ou certains chercheurs) avancent plusieurs arguments. Contrairement à un juge humain, susceptible d’être influencé par la fatigue, l’ordre des dossiers, ses valeurs ou même l’apparence d’un prévenu, l’algorithme se veut impartial. Son verdict repose sur des critères prédéfinis, sans états d’âme.

Cette impartialité accroît la prévisibilité des sanctions : un même acte conduit à une même peine, ce qui réduit les disparités entre décisions. Or, une sanction claire et attendue pourrait envoyer un signal plus fort aux citoyens et prévenir davantage les infractions. En outre, l’IA promet une justice plus rapide en automatisant certaines opérations comme la recherche documentaire, l’analyse ou l’aide à la rédaction : la célérité des sanctions, qui pourrait en découler, est bien connue pour jouer un rôle central dans leur efficacité dissuasive. Plusieurs experts reconnaissent que les IA permettent d’accélérer l’action de la justice.

Enfin, si elles sont conçues de manière transparente et sur des données non biaisées, les décisions automatisées peuvent réduire les discriminations qui minent parfois les décisions de justice, comme celles liées à l’âge ou au genre. Par exemple, le chercheur Daniel Chen, explique que les IA pourraient permettre de corriger les biais des juges humains. Dans cette perspective, l’IA est alors présentée par divers acteurs (start-up de la legal tech, réformateurs pro-IA, experts) comme ayant la capacité de renforcer le sentiment de justice et, par ricochet, la force dissuasive des peines.

Quand la sanction devient trop « froide »

Mais la médaille a son revers. L’IA apprend essentiellement des données issues de jugements humains. Or, ces données peuvent être biaisées. Au lieu de corriger les injustices du passé, on risque de les ancrer, et ce dans un système encore plus opaque, difficile à contester, typique des armes de destruction mathématique (des algorithmes opaques, à grande échelle, qui prennent des décisions impactant gravement la vie de millions d’individus, tout en étant injustes car ils reproduisent et amplifient les inégalités sociales).

Et surtout, la justice, ce n’est pas qu’un calcul. Les juges incarnent une autorité morale. Leur rôle n’est pas seulement d’appliquer la loi, mais de porter un message à l’échelle de la société : dire publiquement ce qui est inacceptable, reconnaître la souffrance des victimes, condamner un comportement en termes éthiques. Cette dimension symbolique est particulièrement importante pour les crimes graves, où l’attente n’est pas seulement la sanction mais aussi l’expression collective d’un rejet moral. Or, l’IA ne peut transmettre ce message. Dans ces cas, elle pourrait être perçue comme moins légitime et donc moins dissuasive.

De plus, les juges ont une certaine latitude pour individualiser les peines, c’est-à-dire pour ajuster les peines en fonction d’éléments variés, souvent qualitatifs et subjectifs (personnalité du prévenu, circonstances et spécificités de l’infraction), difficiles à formaliser et à intégrer dans un système décisionnel relevant d’une IA.

Petits délits, actes criminels : l’IA et les juges à l’épreuve

Une expérience que nous avons conduite en France, en 2023, sur plus de 200 participants a cherché à tester si la perception d’une même punition varie selon qu’elle émane d’un juge humain ou d’une IA. Sur la base de scénarios d’infractions identiques et de sanctions identiques, les participants ont été affectés aléatoirement soit au cas où la décision avait été rendue par un juge humain, soit au cas où elle avait été rendue par une IA. Dans le cas banal d’une personne négligente laissant les excréments de son chien sur le trottoir, la même sanction apparaissait plus dissuasive si elle venait… d’une IA. Facile à juger, cette infraction mineure semble se prêter à un traitement algorithmique, clair et rapide. Mais dans le cas d’un incendie criminel, la sanction par l’IA n’était pas jugée plus dissuasive que celle d’un juge. Comme si, face à une faute lourde, l’autorité morale d’un magistrat restait indispensable.

Bien entendu, notre étude est une modélisation simplifiée de la réalité, dans un cadre épuré, qui passe sous silence de nombreux paramètres. Par exemple, un contrevenant potentiel ne connaît pas toujours la sanction encourue au moment où il envisage de passer à l’acte. Néanmoins, les études montrent que les individus ont une idée de ce qu’ils encourent en s’engageant dans certains comportements et qu’ils révisent leurs croyances en fonction de leurs propres expériences ou de celles vécues par d’autres.

Faut-il en conclure qu’il vaut mieux confier les délits mineurs aux machines et les crimes graves aux humains ? Pas forcément. Cependant, l’expérience révèle un point clé : nous n’attendons pas la même chose d’une sanction selon la gravité de l’infraction.

Peut-être que l’avenir de la justice réside non pas dans un remplacement, mais dans une alliance, dans l’exploitation intelligente d’une complémentarité. Les juges assurent une multitude de fonctions qui ne pourraient être effectuées par un algorithme. Ils représentent notamment une figure d’autorité humaine, garante d’un principe de justice démocratique et soucieuse du bien-être de la société, qui dépasse la simple répression pour représenter la volonté générale et garantir l’équilibre social. Entre autres missions, ils incarnent la société, interprètent les zones grises et sont chargés de transmettre le message moral de la sanction. L’IA pourrait les épauler en contribuant à renforcer la prise en compte automatisée de certains critères jugés préalablement pertinents. Elle pourrait augmenter la rapidité de la prise de décision et assurer une forme de cohérence des jugements en évitant des écarts trop importants entre sanctions pour une infraction similaire.

Une question de confiance

Derrière cette révolution judiciaire, il y a une question plus large : à qui faisons-nous confiance ? Si l’opinion perçoit l’algorithme comme une boîte noire, reproduisant les biais avec une froideur implacable, c’est l’autorité des systèmes juridique et judiciaire qui risque de vaciller.

La justice n’est pas seulement affaire de règles, c’est aussi une scène où la société dit ses valeurs. Tant que les algorithmes ne pourront pas endosser ce rôle symbolique, leurs sentences ne pourront pas remplacer celles énoncées par les juges. Mais s’ils sont conçus avec transparence, rigueur et contrôle humain, ces algorithmes pourraient rendre la justice plus prévisible, et potentiellement, plus dissuasive. Encore faut-il ne jamais oublier qu’au bout d’une ligne de code, ce n’est pas une donnée abstraite qui est jugée, mais un être humain bien réel.

Les auteurs ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur organisme de recherche.

Le procès en appel dans l’affaire des assistants parlementaires européens du Front national (Rassemblement national, depuis 2018) a débuté ce mardi 13 janvier à Paris. En première instance, Marine Le Pen avait été condamnée à quatre ans d’emprisonnement pour détournement de fonds publics. Une peine d’inéligibilité de cinq ans avait également été prononcée, compromettant sa candidature à la présidentielle de 2027. Avant le jugement en appel, on constate un affaiblissement politique de Marine Le Pen et une montée en puissance de Jordan Bardella. Quelles sont les perspectives pour le RN à moins de deux ans de la présidentielle ? Entretien avec le politiste Luc Rouban.

The Conversation : Faisant appel de sa condamnation en première instance, Marine Le Pen joue son avenir politique. Elle pourrait être définitivement empêchée de candidater à la présidentielle de 2027. Comment analysez-vous sa position face au tribunal ?

Luc Rouban : On ne peut pas, bien sûr, anticiper le jugement, mais Marine Le Pen semble prisonnière d’une situation inextricable : en première instance, sa stratégie a consisté à délégitimer les juges sur le mode « Vous n’avez pas à intervenir dans cette affaire qui est politique, vous êtes en train de tuer la démocratie, etc. » Cette stratégie n’a pas fonctionné et on ne voit pas pourquoi elle fonctionnerait en appel. Changera-t-elle de stratégie en jouant l’amende honorable ? En plaidant l’erreur et la bonne foi ? Cela reviendrait à avouer des délits très graves et à révéler une hypocrisie qui ne pourrait que lui nuire. Je ne vois pas de bonne solution la concernant.

Marine Le Pen a opposé les juges et la démocratie, lors de son premier procès. Vous considérez au contraire que celui-ci, comme celui de Nicolas Sarkozy qui a conduit à son incarcération (pour le financement libyen de sa campagne présidentielle de 2007), est un signe de maturité démocratique.

L. R. : Effectivement, les condamnations de Marine Le Pen et de Nicolas Sarkozy signalent un changement d’époque dans le rapport des Français au politique. L’emprisonnement de Nicolas Sarkozy ou la condamnation de Marine Le Pen ont suscité des contestations de la part de leurs soutiens directs et de la droite en général mais, au fond, elles n’ont pas choqué la majorité des Français. Un sondage de l’institut Verian montre que la stratégie de dénonciation de la justice n’a pas fonctionné : la moitié des personnes interrogées considèrent que Marine Le Pen a été « traitée comme n’importe quel justiciable » et seulement un tiers des personnes interrogées (soit sa base électorale) considèrent qu’elle a été « traitée plus sévèrement pour des raisons politiques ». Ces deux condamnations marquent la fin des privilèges du personnel politique vis-à-vis de la justice. Comme si nous entrions enfin dans une forme de modernité au moment où les élus ne sont plus crédités d’une autorité telle que les citoyens les autorisent à déroger au droit commun. La politique est devenue une activité professionnelle comme une autre, soumise à des réglementations et à des lois et elle passe progressivement d’une fonction d’autorité, qui autorisait la légitimation d’une règle du jeu à deux vitesses, à une fonction de service.

Pour ma part, je considère que la réaffirmation de l’État de droit est tout à fait indispensable et légitime en France. Notre système démocratique est très fragilisé, bien plus que dans d’autres pays européens. Le niveau de confiance des citoyens envers la classe politique et dans la justice est très bas et il doit être restauré. Cela passe notamment par le fait que la justice s’applique à des personnalités qui abusent des fonds publics et pas uniquement à des caissières de supermarché qui se font licencier et sont poursuivies au pénal pour le vol d’une barre chocolatée.

Depuis sa condamnation en première instance Marine Le Pen chute dans les sondages et semble de moins en moins en capacité de porter une dynamique pour le RN…

L. R. : Marine Le Pen s’est présentée comme porteuse de justice et d’équité. Elle fait partie de ceux qui avaient applaudi au moment de la loi Sapin 2, votée à l’unanimité en 2016 à la suite de l’affaire Cahuzac. Or la voilà jugée pour détournement de fonds européens au profit de son parti.

Elle paie donc le prix de ses contradictions, mais aussi de sa stratégie de normalisation destinée à sortir le RN du giron de l’ancien FN de son père, Jean-Marie Le Pen. C’est elle qui a demandé aux députés de se conduire correctement à l’Assemblée nationale, qu’il n’y ait pas de provocations, de phrases antisémites ou racistes de la part des candidats aux différentes élections. Or ce processus de normalisation est en train de se retourner contre elle avec ce procès. Elle est la victime de sa propre stratégie qui la condamne, soit à rester dans la périphérie et l’imprécation, soit à jouer le jeu de la normalité jusqu’au bout. Dans les deux cas, son avenir politique est compromis.

On peut même penser que la délepénisation du RN va désormais passer par l’élimination politique de Marine Le Pen. En effet, ne plus avoir la marque « Le Pen » à la tête du parti pourrait arranger nombre de dirigeants du RN. Pour avoir une chance de gagner en 2027, ce parti doit étendre son électorat aux couches moyennes supérieures diplômées, et cela passera possiblement par un effacement de Marine Le Pen.

Jordan Bardella semble auréolé d’une forte dynamique médiatique et sondagière. Il a même été placé en tête au second tour de la présidentielle par une enquête : selon le baromètre Odoxa, il recueillerait 53 % des voix face à Édouard Philippe, 58 % face à Raphaël Glucksmann, 56 % face à Gabriel Attal et 74 % face à Jean-Luc Mélenchon… Comment analysez-vous ces sondages ? Quels sont les atouts et les faiblesses du président du RN ?

L. R. : Jordan Bardella ne s’appelle pas Le Pen : c’est désormais un atout au sein du RN. Par là, il peut déjà incarner un moment de rupture et de renouveau pour le parti qui aspire à devenir un parti de droite radicale et non plus d’extrême droite, mais aussi un parti plus libéral sur le plan économique. Ce nouveau RN correspondrait assez bien à une culture trumpiste qui fait son chemin en France. Il permettrait notamment de rallier des électeurs Les Républicains (LR) et Reconquête.

Concernant les sondages qui placent Bardella très haut, il faut commencer par dire que cela est bien logique. Si la peine de Marine Le Pen est confirmée en appel, ce qui est anticipé par beaucoup, Bardella devient le représentant du parti dominant, donc il se retrouve « naturellement » en tête. Ensuite, il faut rester prudent avec ces chiffres car l’échéance est lointaine. Reste la grande question : Bardella tiendra-t-il le choc d’une campagne présidentielle ?

On s’interroge sur la crédibilité personnelle de cet homme âgé de 30 ans. Il ne faut pas oublier que les Français recherchent dans une élection présidentielle une forme d’excellence intellectuelle (même s’ils sont souvent déçus ensuite). La course à l’Élysée est une compétition très élitiste et tous les candidats ou présidents qui se sont succédé jusqu’à présent étaient des personnes qui avaient un haut niveau d’études, des ressources culturelles et sociales importantes sans même parler de leur long parcours politique. Ce n’est pas le cas de Jordan Bardella, qui par ailleurs, n’a aucune expérience de terrain, de gestion publique et aucune expérience professionnelle en dehors de la politique.

Ensuite, tout dépendra de qui lui fera face au second tour. S’il s’agit d’un Édouard Philippe, par exemple, maire du Havre, ancien premier ministre, énarque et homme qui connaît bien les rouages de l’État, Bardella pourra-t-il tenir le choc d’un débat du second tour ? On a bien vu que Marine Le Pen n’a pas pu faire face à Emmanuel Macron en 2017. Elle ne connaissait pas les dossiers européens, elle se perdait dans ses fiches… Bardella fera-t-il mieux ? S’il échoue, il sera certainement remplacé au sein d’un RN où d’autres se préparent.

Propos recueillis par David Bornstein.

*Luc Rouban est l’auteur de_ la Société contre la politique_ (2026), aux Presses de Sciences Po.

Luc Rouban ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

La façon dont on parle des initiatives écologiques menées sur le territoire français depuis 1980 raconte beaucoup de choses sur les imaginaires de la transition. Dans une étude publiée par l’Agence de la transition écologique, l’Ademe, en 2025, nous montrons, avec l’appui de la linguistique, comment certains narratifs peuvent devenir de véritables leviers d’action concrète.

La question des récits et des narratifs qu’ils mobilisent est de plus en plus présente dans les discussions sur la transition socio-environnementale. Et cela, parfois jusqu’au « narrative washing », qui revient à masquer l’inaction à l’aide d’une belle histoire. Une étude que j’ai coordonnée pour l’Ademe, publiée en octobre 2025, montre pourtant que les récits jouent un rôle pivot dans les initiatives de transition écologique en France.

L’intérêt pour les récits n’est pas nouveau du côté de l’Ademe, qui a déjà soutenu plusieurs travaux sur le sujet et notamment sur la question des imaginaires de la transition écologique.

Ce qui est nouveau, en revanche, c’est d’avoir étudié ces récits sous un angle linguistique. Ainsi, nous avons constitué un corpus de textes, puis en avons étudié la lexicométrie (c’est-à-dire, l’étude quantitative du lexique). Enfin, nous avons procédé à une analyse de discours.

Concrètement, cela signifie que nous avons rassemblé des textes portant sur des initiatives de transition écologique et les avons étudiés de manière statistique (nombre d’occurrences, sens des mots…), afin de cerner les grands thèmes qui les traversent. Cette approche a été déclinée sur un corpus textuel (comment les acteurs parlent d’eux-mêmes, comment leurs partenaires en parlent, comment les médias et les citoyens les diffusent…) portant sur 559 initiatives menées entre 1980 et 2020 sur tout le territoire, y compris ultramarin. Bien sûr, la France a totalisé beaucoup plus d’initiatives sur la période, mais une sélection a dû être opérée pour nourrir l’analyse.

À la clé, un inventaire des récits écologiques ainsi mis en circulation, qui permet de comprendre comment les discours des uns et des autres se sont approprié les enjeux de transition écologique et quelles sont les dimensions clés mobilisées par les initiatives les plus emblématiques.

À lire aussi : Les textes des COP parlent-ils vraiment de climat ? Le regard de l’écolinguistique

Où s’ancrent les récits les plus emblématiques ?

Les résultats de l’étude montrent la grande diversité des initiatives, avec de réelles différences en fonction des formes juridiques porteuses (entreprises, associations, collectivités, etc.), des secteurs d’activité, mais aussi des territoires.

Dans ce cadre, nous nous sommes intéressés aux récits dits « emblématiques ». Par là, on entend : uniquement les récits traitant d’actions concrètes, incarnés par des acteurs clés et créateurs d’imaginaires capables de transformer les représentations qui circulent dans la société. Les récits étudiés ne sont donc donc pas des narratifs imaginaires et vaporeux déconnectés de toute réalité socio-économique.

En France hexagonale, les territoires regroupant le plus d’initiatives emblématiques sont ainsi :

• soit des territoires avec de grandes villes fortement engagées (Rennes, Nantes ou Toulouse, par exemple),

• des territoires ayant connu des crises socio-économiques fortes (comme le Nord et le Pas-de-Calais),

• ou encore des territoires ayant un fort attachement linguistique et culturel (Pays basque, Corse, ou Bretagne). On retrouve également cette spécificité sur plusieurs territoires ultramarins, comme Mayotte, La Réunion ou la Guyane.

À lire aussi : Qui parle du climat en France ? Ce que nous apprennent les réseaux sociaux

Les grands thèmes transversaux

Au sein des 559 initiatives étudiées, 11 thèmes transcendent les territoires et les domaines d’activité socioprofessionnels. Ils sont mobilisés dans les récits pour raconter les différentes manières de s’engager pour la transition écologique en France. Nous les avons identifiés grâce au logiciel Iramuteq.

Le réemploi (couleur orange, en bas à gauche), une thématique importante, apparaît comme légèrement déconnectée des autres. En cause, l’orientation historique de ce modèle, lié au secteur de l’économie sociale et solidaire ainsi que le modèle d’insertion qu’il promeut. Le plus souvent, la gestion de la seconde main est effectuée par des associations qui accompagnent des personnes éloignées de l’emploi (par exemple Emmaüs).

Ceci montre que le modèle de réemploi obéit à une logique propre, plus ancienne et non directement liée à la prise de conscience plus récente de la nécessité d’une transition écologique. En d’autres termes, le secteur du réemploi a d’abord eu une vocation sociale, avant de mettre en avant plus distinctement son orientation écologique, d’où son isolement sur le graphe. Ainsi, associer des publics en situation d’exclusion au traitement d’objets eux-mêmes exclus du marché interroge sur les imaginaires qui traversent le modèle de réemploi et la précarité en général. En réalité, cette double exclusion peut expliquer la déconnexion relative par rapport aux autres thèmes de récit, plus explicitement centrés sur la transition environnementale que sur la dimension sociale.

En haut à gauche, les dimensions de convivialité, d’interaction humaine (couleur bleu foncé) et d’alimentation (en gris) sont liées. Ce marqueur illustre le besoin de retrouver une logique de « bons moments ». Celle-ci lie la consommation de produits alimentaires vertueux au besoin de se retrouver ensemble dans une logique hédonique. Les initiatives présentées par ces récits fonctionnent sur un rythme événementiel et s’appuient sur le besoin de créer des temps d’échange, de partage et de vie sociale.

Sur la partie droite, on distingue le besoin d’inscription territoriale (couleur rose), la question de l’agriculture vertueuse (en rose-violet), les enjeux de financement et d’énergie (en rouge), et enfin la dimension éducative (bleu-vert clair). Ces thèmes constituent autant de manières de mobiliser concrètement la transition avec une dimension territoriale : modèle économique, inscription locale en lien avec les projets des collectivités, sensibilisation des populations, modèles de production énergétique et agricole à réinventer…

Au centre du schéma, enfin, on retrouve les éléments pivots desquels s’articulent toutes les thématiques des récits : l’insertion et l’emploi. Ceci montre que les récits de la transition écologiques ne sont pas nécessairement utopiques : le réalisme économique et social des modèles socio-environnementaux est crucial pour créer du dynamisme économique et de l’emploi.

À lire aussi : Ressourceries, Emmaüs, Le Relais : les acteurs emblématiques de la seconde main menacés par la grande distribution

La place ambivalente de l’environnement

Pour ce qui est des domaines d’activité des initiatives étudiées, on remarque une légère prédominance de l’innovation sociale, qui regroupe notamment les tiers-lieux et écolieux, et plus généralement les espaces qui tentent de réinventer des modalités économiques et sociale. En deuxième position, on retrouve l’économie circulaire et le réemploi, puis les activités agricoles et alimentaires, et enfin l’engagement d’acteurs publics locaux et des collectivités.

Étonnamment, on remarque que les métiers spécifiquement liés à l’environnement et à la biodiversité (en tant que secteurs d’activité économique) sont minoritaires parmi les 559 initiatives. Pourtant, le graphe ci-dessous montre qu’il s’agit du premier sujet mobilisé par les récits d’initiatives emblématiques.

Ainsi, si l’environnement n’est pas toujours porteur lorsqu’il est en première ligne des initiatives, il est systématiquement associé aux initiatives comme élément d’accompagnement ou d’amplification.

Des récits qui dépendent des secteurs mais aussi des territoires

Afin de permettre une analyse du corpus la plus fine possible, plusieurs paramètres ont été définis dans le logiciel d’analyse pour représenter des informations récurrentes qui constituent de véritables « variables » des récits. Il s’agit de la date de création de l’initiative, de sa région, son département, le type de territoire, la forme juridique, le métier principal, le ou les objets de l’activité, le nom de l’activité…

En n’affichant que ces grandes catégories de variables, le graphe livre de nouveaux résultats. Par exemple, on remarque que le récit de convivialité semble prédominer en région Bretagne et concerne tout particulièrement les tiers-lieux.

Citons quelques-uns de ces tiers-lieux, visibles sur le graphe : la Manufacture des Capucins dans l’Eure, la Maison Glaz dans le Morbihan, ou encore la Maison du Colonel à Amiens. Cela ne signifie pas que la convivialité soit le seul récit porté par les initiatives étudiées, mais que ces tiers-lieux constituent, en termes de narratif, des moteurs nationaux pour associer la dimension de la convivialité à celle de la transition écologique.

Cette présentation des résultats met en avant d’autres initiatives locales, comme la commune alsacienne de Muttersholtz pour ce qui est de la transition énergétique, l’association réunionnaise Reutiliz pour l’économie circulaire, ou encore le CERDD, Centre ressource du développement durable dans les Hauts-de-France pour l’attachement au territoire.

Les trois piliers de la transition écologique

Ainsi, parmi les grands enseignements de cette étude, on remarque que les récits de transition écologique en France reposent sur trois piliers :

• l’attachement au territoire et à ses réalités locales,

• le besoin de liens sociaux pour créer de l’engagement convivial et désirable autour de la transition,

• et la stimulation d’une véritable transformation culturelle des modes de vie et des comportements.

Ces récits sont précieux pour inciter à l’optimisme en ces temps de backlash écologique. Mais cette étude laisse une question en suspens : les récits qui sous-tendent la transition écologique sont-ils comparables ailleurs dans le monde ? Adopter une approche comparative entre différents pays permettrait d’identifier les leviers communs sur lesquels s’appuyer en priorité.

L'étude décrite dans cet article a été co-financée par l'Agence de la transition écologique (Ademe).

Les familles recomposées sont aujourd’hui banales, mais un certain nombre de questions se posent toujours aux parents et beaux-parents, notamment celle du traitement égalitaire de tous les enfants du foyer.

La recomposition familiale (le fait qu’au moins un des deux conjoins ait eu un enfant au cours d’une précédente union) est une réalité qui concerne un grand nombre de foyers : a minima, en France, 1 enfant sur 10 vit dans cette configuration, les données du recensement ne comptabilisant toutefois pas l’ensemble des familles que l’on définit couramment comme recomposées.

Malgré cette banalisation, aujourd’hui encore un certain nombre de défis se posent aux parents et beaux-parents : quels sont leur place et leur rôle ? Comment faire famille ? En toile de fond de ces interrogations, une question revient souvent : traite-t-on tous les enfants du foyer de manière égalitaire ou favorise-t-on ses propres enfants ?

Plus précisément, comment parents et beaux-parents composent-ils face à cette norme égalitaire, principe de régulation structurant des fonctionnements familiaux contemporains ? Cette question a émergé au cours de ma recherche doctorale, portant sur le « faire famille » en famille recomposée, au cours de laquelle j’ai mené des entretiens auprès de 62 parents ou beaux-parents à la tête de ces configurations et projetant d’avoir ou ayant eu un enfant commun.

La famille égalitaire : un modèle aujourd’hui consensuel

Pour comprendre les fondements de cette question, une prise de recul historique est nécessaire. En effet, si la revendication à l’égalité entre l’ensemble des frères et sœurs semble aujourd’hui relever de l’évidence, elle ne s’est imposée à la faveur de transformations législatives qu’à partir de la fin du XIXᵉ siècle : au droit d’aînesse, qui privilégiait le premier-né masculin, succède alors une égalité entre les enfants face à l’héritage.

Mais la question dépasse le seul enjeu successoral et matériel, et la référence à l’égalité parcourt progressivement de nombreux domaines de la vie familiale : il s’agit pour les parents d’éduquer de manière égale leurs enfants pour réaffirmer le fait de les « aimer pareil ».

L’exploration des pratiques effectives dans les familles met en lumière une application rarement stricte de ce principe égalitaire : des inégalités demeurent entre frères et sœurs. Une logique comptable systématique n’est, par ailleurs, pas toujours possible, la singularisation des trajectoires des enfants à l’âge adulte complexifie sa mise en œuvre.

Pour autant, sur le papier, l’égalité de traitement des enfants constitue un principe consensuel chez les parents. Il s’agit surtout de maintenir l’illusion, ou une « fiction » de l’égalité, pour prévenir des conflits familiaux ou des sentiments de jalousie perçus comme néfastes à la cohésion familiale.

À lire aussi : Familles recomposées : belle-mère, une place toujours inconfortable

Dans les familles recomposées que j’ai pu étudier dans mes travaux de recherche, cet enjeu se trouve particulièrement réactivé quand sont amenés à cohabiter, de manière plus ou moins intermittente et sur un temps plus ou moins long, des enfants nés de couples parentaux différents.

« Est-ce que tu leur paieras le permis de conduire ? »

L’exigence de traitement égalitaire est d’ailleurs parfois rappelée par l’entourage. Au cours d’un entretien, Jessica*, belle-mère de deux enfants de 4 ans et 8 ans, raconte ainsi avoir été interpellée par les parents de son conjoint quand elle est tombée enceinte :

« Ils me disaient “Mais comment tu vas faire ? Les pauvres [ses beaux-enfants], ils vont se sentir exclus” […] ; “Mais quand Léo [son fils] aura 18 ans, ou Maël ou Claire [ses beaux-enfants], est-ce que tu leur paieras le permis de conduire comme tu le paieras à Léo ?” […] J’achetais un truc pour l’arrivée de mon bébé, c’était “Ah, mais Maël et Claire, ils ont eu quoi ?”. »

Signaler que l’on traite tous les enfants de la même manière vise à se rapprocher des principes de régulation des familles « ordinaires » et par là même signifier que l’on est une famille comme une autre.

Préserver la « fiction égalitaire » contribue en miroir à l’élaboration du sentiment de « faire famille », ce dernier ne s’imposant pas avec la même évidence que dans les contextes où les adultes sont les parents de tous les enfants du foyer.

Il s’agit également de montrer à son partenaire que l’on ne différencie pas ses beaux-enfants de ses propres enfants.

« J’essaie d’être plus stricte avec le mien »

Naëlle, séparée du père de son fils de 10 ans, est en couple avec Maxime, qui a eu deux enfants avec sa compagne précédente. Elle estime qu’elle n’est pas « autoritaire avec ses enfants [à lui] et pas avec le [sien à elle] », ajoutant qu’ils « ont les mêmes droits » et « sont disputés sur les mêmes choses ».

Mais elle identifie aussi un paradoxe :

« D’un côté, j’essaie d’être plus stricte avec le mien, pour pas qu’il ait l’impression que je gronde plus les siens, mais, d’un autre côté, je suis bien consciente qu’on supporte plus facilement, le seuil de tolérance voilà, va beaucoup plus loin avec nos enfants qu’avec ceux qui ne sont pas les nôtres. »

La naissance d’un enfant commun au couple recomposé constitue un catalyseur – et un moment d’observation révélateur – de cette actualisation de la « fiction » égalitaire.

Travail de réassurance

Clément, en couple avec Dorine, est un beau-père de 34 ans. Ils ont donné naissance à une petite fille nommée Capucine, âgée de 8 mois quand je les rencontre. Dorine, dès la grossesse, s’est inquiétée de voir Clément privilégier Capucine face à Loïc, qu’elle a eu au cours d’une précédente union :

« Je lui disais que forcément ça changerait un truc […] Et c’était plus des questions du type “Loïc, comment il va le prendre, comment va-t-on se partager le temps ?”, mais je ne sais pas, si ça avait été avec le même père, si je me serais pas posée les mêmes questions en fait. Clément, je lui disais “Une fois que tu vas avoir ta fille, c’est ton sang” […] et en même temps il me disait […] “Mais non, ça ne changera rien”. »

Clément entend les préoccupations de sa compagne, et réaffirme de son côté ne pas faire de différences. Parents, mais surtout beaux-parents, déploient ainsi fréquemment un travail de réassurance, tant auprès de leur partenaire… que des enfants eux-mêmes.

Si la jalousie des enfants à la naissance d’un bébé commun au couple est largement anticipée par les (beaux-)parents, mes recherches montrent que ce sont toutefois les pères plus particulièrement qui tâchent de rassurer leurs aînés quant au fait que « ça ne changera rien » à l’amour et au temps qu’il leur consacre.

En réalité, les hommes, plus généralement, sont davantage exposés à cet impératif de traitement égalitaire : en tant que pères, dont le rôle est plus fréquemment ébranlé que celui des mères à l’issue d’une séparation (parce qu’il doit se reconfigurer sans la médiation de la mère alors même qu’il s’était construit sur celle-ci du temps de la vie commune), l’enjeu est de sécuriser la relation avec leurs premiers enfants.

Pour les beaux-pères qui deviennent pères, notamment quand ils jouent un rôle parfois plus actif que les pères d’origine, il s’agit de confirmer la relation privilégiée qu’ils nouent avec leurs beaux-enfants.

Division genrée des soins

Les forces de rappel de ce principe d’égalité semblent souvent moindres à l’égard des belles-mères dans les entretiens recueillis. Par ailleurs, la division genrée des tâches de soin aux enfants, notamment en bas âge, renforce, par les pratiques, la croyance initiale que le lien maternel est « naturellement » sans commune mesure avec le lien belle-mère/bel-enfant.

Chargées des soins de leur nouveau-né, les belles-mères deviennent de fait moins disponibles pour leurs beaux-enfants – cela peut également concerner les premiers-nés des mères, mais c’est moins « perceptible » dans les discours, parce ce que ce sont les attitudes des beaux-parents qui sont davantage scrutées.

Dans le même temps, les beaux-pères, en prenant en charge les aînés, consacrent souvent plus de temps aux enfants de leur compagne malgré la naissance de leur propre enfant. C’est d’ailleurs ce que constate Ophélie, mère d’une aînée de 8 ans, et ayant eu avec son conjoint actuel une petite fille âgée de 18 mois :

« Finalement, il passe plus de temps avec ma fille qu’avec la sienne en réalité. Après je pense que c’est l’âge aussi. »

In fine, différents répertoires normatifs entrent en tension dans les familles recomposées : la norme d’égalité de traitement de tous les enfants qui permet de créer un sens de la famille coexiste avec la valorisation du fondement biologique dans la parenté, qui contribue à relégitimer des pratiques différenciées envers ses enfants et ses beaux-enfants.

Dès lors que se maintiennent de profondes asymétries de genre dans les rôles parentaux, mères, pères, beaux-pères et belles-mères se heurtent de manière inégale à ces contradictions normatives avec lesquelles composer.

* Les prénoms ont été changés.

Justine Vincent ne travaille pas, ne conseille pas, ne possède pas de parts, ne reçoit pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'a déclaré aucune autre affiliation que son organisme de recherche.

Forte de près de 170 000 personnes, cette communauté est pourtant peu connue en France. Une enquête permet de mieux comprendre la perception de l’appartenance à la diaspora malgache ainsi que la diversité des relations entre les membres.

La diaspora malgache est l’une des principales diasporas d’Afrique subsaharienne en France. Les dernières estimations, datant de 2015, font état de 170 000 personnes, ce qui la place au même niveau que les diasporas malienne et sénégalaise. Malgré son importance numérique et son rôle important lors des récentes manifestations de la Gen Z à Madagascar, notamment à travers une mobilisation soutenue sur le réseau social Facebook, cette communauté est peu visible. Elle fait notamment l’objet de peu d’études si on la compare aux autres diasporas préalablement citées.

Une communauté peu connue

On peut faire remonter la première présence malgache en France hexagonale à la moitié du XIXᵉ siècle avec la venue de deux étudiants malgaches inscrits en faculté de médecine. Par la suite, d’autres étudiants, principalement issus des classes bourgeoises proches du pouvoir colonial, suivront le même chemin (études de médecine et de théologie). Cependant, comme le précise Chantal Crenn dans son livre Entre Tananarive et Bordeaux. Les migrations malgaches en France, il est difficile de parler de première vague tant le nombre est faible.

Il faut attendre la Première Guerre mondiale pour observer la première vague importante avec l’arrivée de 40 000 hommes, puis une deuxième vague avec la Seconde Guerre mondiale. Après 1947, la venue de Malgaches en métropole est principalement le fait d’étudiants issus de la bourgeoisie des Hautes Terres. Dans les années 1975-1980, les difficultés économiques et politiques de la Grande île vont pousser une partie des étudiants à venir étudier en France métropolitaine et certains à y rester.

Cet article se propose de combler en partie ces lacunes en analysant les résultats de l’enquête qualitative « Perception et réseaux de la diaspora malgache en France », réalisée dans le cadre du projet de recherche TADY entre janvier 2025 et décembre 2025, regroupant 25 entretiens réalisés avec des membres de la diaspora malgache en France (France hexagonale et La Réunion) et à Madagascar.

Dans le cadre de ces entretiens, deux thématiques principales ont été abordées : d’une part, la perception de l’appartenance à la diaspora malgache ; d’autre part, la diversité des relations entre les membres de la diaspora en France, ainsi que les relations entre cette communauté et Madagascar.

Les résultats développés dans cet article n’engagent pas l’ensemble de l’équipe de recherche du projet TADY mais les seuls auteurs de l’enquête « Perception et réseaux de la diaspora malgache en France ». Cependant, les travaux ont bénéficié d’interactions porteuses au sein du projet TADY et les auteurs remercient à ce titre l’ensemble des membres du projet. Nous renvoyons également les lecteurs au rapport « La diaspora malagasy en France et dans le monde : une communauté invisible ? ».

Définitions endogènes de la diaspora malgache

L’analyse des entretiens de notre enquête ne permet pas d’identifier une définition commune et uniforme à l’ensemble des membres de la diaspora.

Cela rejoint la littérature scientifique sur les diasporas et souligne la nécessité de ne pas adopter une définition trop restrictive des groupes diasporiques. Dans les faits, nous identifions plusieurs visions avancées par les personnes enquêtées, qui peuvent être cumulatives ou non.

Premièrement, une vision identitaire et culturelle met en lumière une série d’arguments en lien avec le fait d’être natif de Madagascar ; d’avoir un attachement identitaire et culturel ; ou encore d’avoir la nationalité malgache (sans forcément avoir un attachement particulier à la culture malgache ou au pays). Ainsi, plusieurs entretiens soulignent que l’appartenance à la diaspora malgache renvoie au fait d’être né à Madagascar puis d’avoir migré, ou encore d’avoir la nationalité et de vivre dans un autre pays que Madagascar.

« La diaspora pour moi, c’est être natif du pays tout en étant parti du pays. »

Cette définition est pour certaines personnes une condition essentielle de l’appartenance au groupe diasporique. D’autres ont une vision plus large et considèrent que l’appartenance à la diaspora malgache est davantage liée aux pratiques culturelles, surtout au fait de parler le malgache.

« Quelqu’un de deuxième génération peut être considéré comme de la diaspora, mais cela dépend de l’éducation. Si les deux parents sont nés à Madagascar, et si les parents entretiennent la langue avec leurs enfants. Dans ce cas, oui. Sinon, les enfants peuvent avoir un rejet. Cette adoption passe par la langue mais aussi la culture, l’adoption du pays. »

Deuxièmement, une vision réticulaire et communautaire, avec deux représentations.

La première (représentation plus individuelle) renvoie au fait d’être en relation avec les membres de la diaspora et/ou d’être en relation avec Madagascar.

« Pour moi, la diaspora c’est toute personne qui a une relation avec Madagascar – que la personne soit malgache ou mariée à un Malgache ou née en France mais enfant de Malgache. Voilà, donc dès qu’il y a une relation avec quelqu’un qui vient de Madagascar ou qui est malgache, qu’il soit né ou pas à Madagascar, pour moi, ça constitue totalement la diaspora. »

La deuxième représentation organisationnelle et communautaire (moins fréquente) qualifie la diaspora comme étant toute forme d’action collective et d’organisation (formelle ou non) qui œuvre pour l’intérêt des Malgaches en France ou à Madagascar.

« Selon moi, la diaspora malgache, c’est la communauté de Malgaches à l’étranger qui se retrouvent par leur origine […] et qui se réunissent selon leurs centres d’intérêt (sportif, religion commune, ou un aspect culturel, etc.). »

Comme nous le verrons dans la suite de l’article, cette dimension réticulaire prend une place importante.

La structuration de la diaspora malgache en France

L’analyse des récits nous permet également d’identifier une dimension centrale de la diaspora : celle de la complexité et de la diversité des relations entre diaspora et Madagascar, d’une part, et entre les membres de la diaspora, d’autre part.

Premièrement, l’ensemble des témoignages soulignent l’importance des relations d’entraide entre les membres de la diaspora et Madagascar.

D’abord, les soutiens sont pour la plupart intrafamiliaux et peuvent être plus ou moins réguliers. Ils peuvent intervenir pendant un événement ponctuel (mariage, enterrement, baptême, maladie) ou bien plus régulièrement (transfert mensuel, paiement de frais de scolarité, etc.).

« Chaque fois que mes parents avaient besoin, ou avaient un pépin à Madagascar, il fallait dépanner. Ils n’avaient personne sur qui compter à part moi. Donc on part, on ne se rend pas forcément compte, mais il y a une responsabilité derrière. »

Ces logiques d’entraide s’apparentent souvent à de véritables mécanismes de protection sociale s’inscrivant dans une stratégie familiale construite autour de la migration.

D’autres témoignages relatent des processus d’entraide qui dépassent le simple cercle intrafamilial. À l’échelle de la famille élargie, de nombreuses initiatives sont développées dans le village d’origine des parents ou, plus largement, dans le lieu d’origine de la famille à Madagascar. Les mécanismes d’entraide sous-tendent de nombreux processus de négociation et des échanges complexes. Les écarts économiques et les perceptions de ces écarts renforcent la complexité de ces relations.

De nombreux témoignages soulignent la complexité des réseaux d’entraide entre la diaspora et Madagascar :

« Quand on envoie de l’argent là-bas, comme c’est un pays pauvre, ma famille a des voisins, les voisins savent que la famille de France envoie de l’argent, alors des fois quand on envoie de l’argent, on nourrit tout un voisinage. Donc des fois ma famille en demande un peu plus. C’est en allant là-bas que je l’ai vu et je l’ai vécu. »

Ainsi, les mécanismes d’entraide intrafamiliaux réguliers (entre enfants en France et parents à Madagascar par exemple) sont souvent le pilier de tout un système de redistribution impliquant de nombreuses personnes à Madagascar et en France.

Ensuite, au-delà de la logique de l’aide privée, plusieurs répondants soulignent la nécessité ressentie d’œuvrer directement pour Madagascar. Ils expriment leur sentiment de devoir moral impérieux, souvent cultivé au sein de la famille, à réinvestir leurs compétences acquises en France pour le développement de Madagascar.

Cette position, ancrée dans leur vision propre des enjeux du développement à l’île, se décline entre s’investir via l’aide au développement ou via le secteur privé, dans une perspective critique de l’aide. Dans les deux cas, toutefois, cette volonté de mobiliser ses compétences pour Madagascar entre en tension avec les opportunités limitées sur le marché du travail local, que ce soit en termes d’accès à l’emploi ou en termes de traitement salarial, en lien avec les écarts rapportés par plusieurs répondants entre conditions salariales des expatriés et conditions salariales des personnels nationaux. Les personnes malgaches venues étudier en France craignent de recevoir un salaire local alors que leur niveau de compétence est validé par un diplôme international.

Toutefois, malgré le manque d’opportunités de retour à Madagascar, la participation de la diaspora au développement du pays est bien réelle et prend notamment la forme de ressources immatérielles à travers le transfert d’opinions et d’idées qui peuvent influencer voire façonner celles des membres de la famille et plus largement l’opinion publique et dont le principal support et espace d’expression est Facebook, le réseau social le plus utilisé par les Malgaches.

Plusieurs enquêtés affirment s’informer régulièrement sur la situation du pays et certains prennent le temps de discuter les actualités avec leurs proches à Madagascar.

Par ailleurs, les influenceurs et lanceurs d’alerte sur Facebook basés en Europe, qui bénéficient d’une grande popularité en France comme à Madagascar, ont joué un rôle important dans le mouvement de la Gen Z.

Deuxièmement, l’analyse des récits permet également de caractériser la diversité des réseaux diasporiques en France selon les personnes.

Certaines se trouvent dans des réseaux exclusivement structurés autour de la famille proche et n’ont que peu de relations avec le reste de la diaspora malgache en France.

« En tant que personne faisant partie de la diaspora, je n’ai pas beaucoup échangé avec d’autres personnes de la diaspora, à part la famille. J’ai une définition très personnelle et très restreinte, je ne connais pas d’associations ou autre, je n’en ai jamais fait partie. »

Ces personnes peuvent par ailleurs maintenir des relations avec les membres de la famille présents à Madagascar. Tandis que d’autres, et ce à des niveaux variables, sont insérées dans des associations sportives, culturelles ou religieuses. Les organisations cultuelles malgaches occupent une place centrale dans la structuration des réseaux diasporiques. Au-delà de la fonction cultuelle, les Églises chrétiennes malgaches, dont les deux plus importantes et présentes dans les grandes villes françaises sont l’Église protestante malgache en France et le réseau des communautés catholiques malgaches de France, assurent souvent un rôle déterminant d’accueil et d’intégration des nouveaux arrivants (recherche d’emploi et de logement, conseil administratif), et favorisent également le maintien d’un lien fréquent et fort avec la communauté malgache.

« Sans la communauté malgache, je ne sais pas trop comment j’aurais pu m’en sortir à mon arrivée en France. C’est complètement grâce à la communauté malgache que j’ai pu m’en sortir, parce que ne serait-ce qu’avoir des amis, avoir des gens qui aident, par rapport à tout ce qui est administratif… parce qu’arriver en France sans rien connaître du tout, c’est très compliqué. […] Tout a été facilité par cette communauté malgache. La communauté de l’Église m’a permis de ne pas trop perdre mes repères et de ne pas être perdu totalement après mon arrivée en France. »

En conclusion, les principaux résultats de l’enquête soulignent la complexité des structures des réseaux diasporiques. Cette dernière s’explique non seulement par la diversité des représentations que la diaspora a d’elle-même mais aussi par la multitude des formes d’interaction qu’elle entretient avec Madagascar.

Cet article a été co-écrit avec Sarah M’Roivili.

Léo Delpy a reçu des financements du projet Tady.

Claire Gondard-Delcroix a reçu des financements du projet Tady.

Tantely Andrianantoandro et Tsiry Andrianampiarivo ne travaillent pas, ne conseillent pas, ne possèdent pas de parts, ne reçoivent pas de fonds d'une organisation qui pourrait tirer profit de cet article, et n'ont déclaré aucune autre affiliation que leur poste universitaire.