La Compagnie « Pourquoi se lever le matin ! » s’est donné pour but d’apporter le point de vue du travail, exprimé par ceux qui le font, dans les débats qui agitent notre société : santé, alimentation, enseignement, transport, énergie… Cette première série s’intéresse à la fabrique d’un territoire par le travail : à Saint-Nazaire, c’est toute une société qui se ramifie autour des chantiers de l’Atlantique, où se croisent et collaborent des métiers d’une infinie diversité. La Compagnie a ainsi recueilli les paroles d’ouvriers et d’artisans, de techniciens et d’ingénieurs, d’employés et de formateurs... qui livrent le récit de leur expérience de la vie sociale autour des chantiers navals et des grandes entreprises qui bordent l’estuaire de la Loire. Nonfiction partage aujourd’hui le point de vue Philippe, consignataire au port de Saint-Nazaire, Jérémy, opérateur à la raffinerie de Donges, Magali, employée au terminal méthanier de Montoir. Au-delà des chantiers navals, ils partagent l’expérience d’un environnement industriel portuaire marqué par le va-et-vient des navires au long cours. L’intégralité des récits sur ce thème sont à découvrir sur le site de la Compagnie Pourquoi se lever le matin, dans la rubrique « Travail & territoire » .   « Le port, c’est un monde dans lequel je me sens exister » ( Jean-Paul, agent consignataire au port de Saint-Nazaire ) La société d’agents consignataires au port de Saint-Nazaire travaille 24 heures sur 24, 7 jours sur 7. Ça ne s’arrête jamais. Un soir où j’étais d’astreinte, je reçois un appel. Il est 23 heures, je suis tout seul à la maison, devant mon petit écran. Le commandant d’un navire en attente sur rade a un problème. En raison du gros temps, le bâtiment au mouillage a tiré sur sa chaîne. L’ancre est accrochée au fond. L’équipage a les plus grandes difficultés à la relever. Il ne pourra donc pas monter au terminal à l’heure prévue pour décharger sa cargaison. Mon rôle d’agent consignataire, en tant qu’interlocuteur du bateau et de l’affréteur, est alors d’appeler la capitainerie du port pour signaler le problème. À partir de là, l’information est répercutée auprès des services qui s’occupent des opérations d’accostage et de la rotation des navires, afin que les répercussions de ce contretemps soient gérées au mieux. […] Quand le navire est en approche, j’appelle la station de pilotage : « Il faudrait que le navire accoste vers telle heure. Donnez-moi l’heure à laquelle votre pilote doit monter à bord, et l’heure d’accostage. » En fonction du vent et des courants de marée, la station de pilotage va alors déterminer précisément les horaires et la nécessité de faire appel ou non à un ou à plusieurs remorqueurs. [ Photographie P. Madiot .] Les gros navires qui transportent des produits pétroliers accostent à Donges avec la marée et repartent avec la marée. Les plus petits bateaux peuvent accoster n’importe quand à condition que les terminaux auxquels ils sont destinés soient libres. […] Dans tous les cas, il n’est pas possible pour un navire de demeurer à quai alors qu’il a terminé ses opérations, ni d’occuper un poste bien avant que les équipes dédiées au déchargement ne soient à sa disposition. En tenant compte de leur tonnage, de la nature de leur cargaison et des possibilités de stockage dans les entreprises destinataires, nous faisons tout pour limiter l’immobilisation des navires. Le cœur de notre activité est donc de réguler au mieux les mouvements car les postes d’accostage doivent être gérés rigoureusement. Une fois à quai après de longues traversées, les équipages ont souvent besoin de toutes sortes de fournitures : de la grosse quincaillerie, des vivres, des cigarettes, des vêtements, des taxis pour se rendre en centre-ville. Mon rôle est alors de répondre à ces commandes souvent classiques, parfois inattendues comme celle de ce commandant qui demandait une trentaine de croissants et de pains au chocolat. Lorsque je dois gérer plusieurs navires à la fois, je fais appel à des « shipchandlers », des entreprises spécialisées dans l’approvisionnement des équipages, qui sont capables de fournir aussi bien de l’alcool que des cartes marines. Avant la crise sanitaire, on montait presque systématiquement à bord des navires qui arrivaient. Depuis la Covid, cela devient exceptionnel, seulement s’il y a des documents très importants à récupérer. Quand je vais à bord, l’entrevue avec le commandant est toujours très cordiale. Le bateau a été en route pendant des semaines, des mois peut-être… Ça fait plaisir à l’équipage de voir des gens. C’est le moment où se rencontrent deux univers : celui des terriens et celui des gens qui vont en mer. On m’offre des petits gâteaux, un café, un coca. Il n’y a pas de rapport commercial entre le commandant et moi. Ces choses-là se règlent entre sa société et la mienne. On a une bonne relation de professionnels qui faisons chacun notre travail. On est là pour discuter des conditions de l’escale, tout simplement.[…] [ Photographie P. Madiot. ] À l’image des navires, le port est un univers social un peu spécial avec ses codes, ses règles informelles, un taux de syndicalisation élevé, où chacun a sa place mais où le « tu » s’impose. À nous de nous adapter aux différents métiers qui ont tous leur spécificité. Il y a les lamaneurs qui manipulent de lourdes aussières pour amarrer les navires et les sécuriser à quai ; les dockers qui chargent et déchargent. Les lamaneurs engagent facilement la conversation mais j’évite de les déranger quand ils sont concentrés pour maîtriser la force d’inertie de bateaux de 250 ou 300 mètres. Parfois ça crie. J’entends gueuler « Dépêche toi ! », « Fais ci ! », « Fais ça ! ». À bonne distance, je fais en sorte de ne pas gêner. Je regarde en silence. Quand ils ont fini leur travail, je fais le mien. À chacun son métier au milieu des grues de toute taille, des innombrables camions qui vont et viennent, des tapis roulants dédiés ici aux céréales, là au charbon, et de la multitude des engins qui se croisent… C’est un monde dans lequel je me sens exister, un monde où je me fonds parmi les gens et les machines qui s’activent au pied des bateaux immobiles. J’aime entrer en contact direct avec les uns, avec les autres, avec des marins venus des quatre coins du monde. […] Quand j’étais enfant, j’habitais pas très loin des bassins… En quelques tours de vélo, j’y étais. Je voyais les paquebots partir les uns après les autres. Donges était loin, je ne savais pas qu’il y avait des terminaux du côté de Montoir. En fait, pour moi, le port se confondait avec les Chantiers navals. J’étais loin de me douter qu’un jour, je converserais avec des commandants dans la timonerie de méthaniers et de pétroliers géants, ou que j’en réglerais les mouvements depuis mon écran d’ordinateur.   L’estuaire et les torchères ( Jérémy, opérateur extérieur à la raffinerie de Donges ) Quand je sors de la rocade avant le pont, au niveau des docks, je vois la Loire, le terminal méthanier, les usines, les torchères. Là, j’y suis, j’arrive dans l’environnement que je connais. L’estuaire, le bassin nazairien, c’est là que j’ai grandi. Voir l’eau me fait penser au surf, je suis dans mon élément. De loin, j’observe les flammes des torchères, ça veut dire que la raffinerie tourne, c’est plutôt bon signe. [ La raffinerie de Donges. Photographie Pymouss. ] Donges, j’y travaille depuis vingt-six ans. Je suis opérateur extérieur, j’assure la surveillance des bacs et des lignes. Pour faire fonctionner la raffinerie, il faut acheminer dans les fours le pétrole brut qui va être chauffé et distillé pour obtenir toute la gamme des hydrocarbures, du gaz au bitume. Mon rôle, c’est d’intervenir sur les réseaux de lignes, d’ouvrir ou de fermer des vannes à la demande du préparateur-console qui supervise les transferts à distance. Auparavant, j’étais affecté au parc de stockage, des Bossènes à la Jallais. C’étaient des noms de lieudits à Donges, qu’on a repris pour nommer les secteurs de la raffinerie qui couvre 380 hectares. Il y a un bruit de fond permanent, on baigne dedans : les pompes, les compresseurs, les fuites de vapeur qui sifflent, les activités des ouvriers… Et autour de la raffinerie, les trains, le Béluga – c’est le gros avion d’Airbus qui vient chercher des pièces –, les cornes de brume des cargos sur la Loire… […] Les problèmes qu’on rencontre ? Des fuites aux brides, par exemple. Les brides, ce sont des jonctions entre les tuyaux. Ces brides peuvent présenter des points faibles, qui laissent échapper du liquide ou du gaz. Quand je détecte une fuite, je préviens. Réparer nécessite parfois de vider une ligne. Là, j’interviens en manœuvrant des vannes. Les anciens purgeaient directement par terre, on ne parlait pas d’environnement. C’était… il y a longtemps. À présent, on doit faire attention. Toutes les purges sont récupérées pour être retraitées. Il faut aussi parler du nettoyage des cuves de bateaux. Avant, il y avait un endroit spécial dans le port. Avec l’évolution des normes, on ne le fait plus ici. Il y a sans doute des lieux dans le monde où on est moins regardant… Bon, après, quand on travaille, c’est comme tout ; quand on fait la cuisine on va avoir de la farine ici ou là… On fait au mieux. Je me souviens d’un incident, il y a deux ans. Il y avait une fuite sur un bac. La fuite a été contenue, mais on a récupéré des tonnes d’essence dans la zone de rétention. L’odeur s’est répandue à plusieurs kilomètres, et ça a persisté plus d’une semaine. […] C’est un environnement à risques de toutes natures. Il faut être sur ses gardes en permanence, utiliser nos cinq sens. C’est souvent à l’odeur et au bruit qu’on identifie la nature d’une fuite. C’est paradoxal : je viens de dire que je ne sentais plus l’odeur de la raffinerie. En revanche, celle d’une fuite, si ! Parce qu’elle est plus forte, ou inhabituelle. Parfois, l’odeur ne suffit pas. Une fois, je croyais que c’était de la vapeur d’eau, et c’était de l’acide. Je me suis réveillé avec des plaques rouges sur la peau le lendemain. Il y a aussi des bruits particuliers. Je pense aux coups de bélier. Au début on est surpris, ça fait peur, mais c’est normal. Ce sont des à-coups de pression, comme dans une installation de chauffage central, ou comme si on fermait brusquement un robinet. A plus grande échelle, évidemment. Ce qu’on craint par-dessus tout, c’est l’inflammation non maîtrisée d’une nappe de gaz. Dans le processus de transformation du pétrole, des gaz se dégagent de manière habituelle, et il peut y avoir des surpressions. Si les gaz en surpression s’échappaient à l’air libre, on aurait des nappes incontrôlées, qui pourraient s’enflammer à tout moment. Pour éviter ce phénomène, les gaz sont récupérés à la sortie des soupapes et dirigés vers les torchères, qui sont allumées en permanence. Et on est particulièrement vigilant par rapport à l’électricité statique, ainsi qu’aux orages pendant les chargements et déchargements. Ici, tout le monde se souvient du Princess Irene, un pétrolier qui avait explosé en août 1972, alors qu’il était amarré à quai. La foudre avait frappé pendant une opération de ballastage. […] [ Photographie P. Madiot. ] Actuellement, je fais partie de la commission exécutive de la CGT. Notre premier objectif, c’est de rassembler le collectif de travail, y compris avec les salariés des entreprises extérieures. Nous œuvrons pour maintenir un meilleur environnement professionnel. Nous passons plus de temps au travail qu’en famille et cela pendant au moins quarante-quatre ans aujourd’hui. […] Quand j’ai grandi, dans les années 80 […], je pensais qu’on allait vers le progrès. Il faut se rappeler que Saint Nazaire a été rasée quasiment à 100% à la fin de la guerre. La ville a été reconstruite. Il y a une architecture, toujours des balafres et des cicatrices, encore des améliorations à faire. On ne doit pas oublier cette histoire. Ni le projet de la Libération, en 1945. Ce qui a émergé des ruines, c’était aussi un projet social ! Il m’arrive d’y penser quand je repars de Donges en longeant l’estuaire.   « C’est vrai qu’il y a une certaine fierté. J’ai envie de dire : Voilà, je travaille là…  » ( Magali, employée au terminal méthanier de Montoir-de-Bretagne ) Le terminal méthanier situé au bout d’une route en bord de Loire est un lieu paradoxal puisqu’il est à la fois exposé à tous les vents et strictement fermé au public. Qui veut pénétrer dans ce site Seveso doit y être invité, sinon, il n’entre pas. Tout juste compte-t-on, parmi les véhicules autorisés, le camion qui vient livrer la restauration méridienne – il faut bien nourrir les troupes… Tout véhicule qui entre en zone gaz doit être équipé d’un coupe batterie. Pas possible, non plus, d’entrer avec un smartphone. [ Terminal Méthanier de Montoir-de-Bretagne, vu de Saint-Brévin. CC Wikimedia .] Travailler dans un service de maintenance amène à intervenir à l’intérieur d’un bâtiment mais aussi à l’extérieur. Il fallait donc que je m’attende à sortir par tous les temps, qu’il pleuve ou qu’il vente. Et en Bretagne, au bord de la Loire, il y a beaucoup de pluie et de vent… Je me souviens d’un hiver particulièrement rigoureux où j’ai eu très froid et où j’ai été mise en réelle difficulté. Il n’y avait pas d’abri. Avec le vent de face, j’avais les bouts des doigts engourdis. Couverte de vêtements chauds et engoncée dans ma tenue de travail, je n’étais vraiment pas à mon aise. Quelles que soient les circonstances, la tenue de travail est obligatoire. Le Terminal méthanier traite du gaz naturel liquéfié à -160°, il faut faire attention à la brûlure froide ! Aussi, la double manche longue est impérative. En été, pas question d’aller travailler en tee-shirt. Donc vous avez votre tee-shirt à manche longue et votre veste par-dessus. Quand, alors employée dans les bureaux, je m’étais engagée dans cette formation de maintenance électrique, j’avais essayé de me projeter en me disant « Ça ne va pas être simple parce que, techniquement, tu pars de loin ». Mais à aucun moment je n’avais imaginé que ce serait aussi difficile de travailler dehors. Quand j’ai fait ma reconversion, en 2009, je voyais ce changement d’un bon œil, d’abord parce qu’il me permettrait de travailler davantage en équipe. Dans le poste d’assistante de secrétariat que j’occupais auparavant, on était un petit noyau, mais le travail n’était pas exaltant et l’équipe était très réduite. Quand vous intégrez un service de maintenance, vous entrez dans une équipe, mais vous travaillez aussi avec l’ensemble des services. Cela crée plus d’interactions et d’échanges, peut-être aussi beaucoup plus de convivialité. L’ambiance d’un bureau est plus feutrée. Tout y est hiérarchisé, cadré, cloisonné, alors que le service de maintenance est beaucoup plus débridé. […] J’occupe depuis peu de nouvelles fonctions, je suis maintenant à la fois administratrice salariée d’Elengy – filiale du groupe Engie qui regroupe les terminaux méthaniers – et administratrice salariée du groupe Engie. Jadis, quand vous arriviez chez Gaz de France, vous y entriez pour 30 ou 40 ans. On savait qu’on ferait notre carrière dans cette entreprise. Si mon parcours professionnel illustre encore cette conception, ce n’est plus vraiment le cas aujourd’hui pour les jeunes qui, même s’ils bénéficient du statut du personnel des industries électriques et gazières, arrivent en disant : « Aujourd’hui je suis là, mais demain je serai peut-être ailleurs… » Je pense que nos directions ont du mal à prendre conscience de tout ça. Aujourd’hui un salarié démissionne parce qu’il a eu une meilleure offre ailleurs. Ce phénomène n’existait pas, ou peu, auparavant. D’autres, suivant le même exemple, changent de vie, indifférents à l’histoire de Gaz de France, de la scission entre EDF et GDF, de la fusion avec Suez et des filialisations. Les nouveaux arrivants ne s’intéressent pas à ça. Mes fonctions m’obligent à me déplacer sur Paris ; et, depuis la crise du Covid, je pratique aussi beaucoup le télétravail. Quel est, finalement, mon périmètre d’activité ? Certains jours, j’ai conscience de me diriger vers mon lieu de travail lorsque je monte dans ma voiture pour prendre la route en direction du terminal ou de la gare. Et d’autres fois, je me rends à mon travail quand je sors de ma cuisine pour aller dans mon bureau. Depuis Saint-Nazaire où j’habite, l’entrée dans le périmètre où se trouve le terminal méthanier se fait dès que je passe la grille et que j’arrive sur le parking. Il n’y a pas de transition, pas de sas. C’est assez « on-off », assez mécanique. Pourtant, je commence déjà à réfléchir à la journée au moment où je monte dans la voiture, où je tourne la clé de contact et où je me mets à rouler en me disant : « Aujourd’hui j’ai ça à faire… » [ Pont de Saint-Nazaire, vu de la base sous-marine. CC Wikimedia .] Juste avant de prendre la bretelle pour sortir de la voie rapide, j’ai le centre commercial sur la droite et là, en face, quand c’est bien dégagé… je vois le pont de Saint-Nazaire juste devant moi, parfois un peu encombré par la circulation. Et puis, sur la gauche, j’aperçois les trois réservoirs de GNL et un navire méthanier à quai. C’est vrai qu’il y a une certaine fierté. J’ai envie de dire : « Voilà, je travaille là… » Quand le soleil donne, c’est d’une réelle beauté. Il s’agit pourtant d’un site industriel. On y décharge du gaz, une énergie fossile… En ce moment, on a le gaz un peu honteux. Mais ce terminal est quand même un bel outil industriel. * Propos recueillis et mis en récit par Pierre Madiot en janvier 2022.   Pour aller plus loin : L’intégralité des récits de Jean-Paul , Jérémy et Magali  est accessible sur le site de la Compagnie « Pourquoi se lever le matin », dans le dossier « Travail & territoire » .  

Entre France et Espagne, Inès Anrich, maîtresse de conférences en histoire contemporaine à l’Université Lumière Lyon 2, analyse les conflits familiaux qui entourent l’entrée des jeunes femmes au couvent. À partir de cas concrets et de sources variées – presse, littérature, archives administratives et juridiques – elle montre comment la vocation est encadrée et peut être objet de contestations. L’ouvrage questionne ainsi les relations familiales et la place des jeunes filles dans une société patriarcale où les rapports entre familles, Église et institutions sont en négociations permanentes.   Nonfiction.fr : Votre travail porte sur les conflits autour de l’entrée en religion de jeunes filles. La vocation religieuse est alors encadrée et le consentement est au centre du processus. À partir de quand estime-t-on qu’il y a conflit ? Quelles sources sont mobilisables en France et en Espagne pour travailler sur ce sujet ? Quels mots sont utilisés pour dire le non-consentement ? Inès Anrich : Les conflits familiaux autour des vocations religieuses féminines s’échelonnent selon toute une gamme, allant des réticences parentales rapidement surmontées, à l’irruption de pères au couvent, déterminés à récupérer leur fille, y compris par la force. Ils recouvrent également des trajectoires d’entrées en religion non ou peu consentie par les jeunes femmes elles-mêmes, sous l’effet de pressions familiales protéiformes (coercition directe, manipulations). Pour documenter ces conflits, je m’appuie sur les archives d’institutions les ayant arbitrés, qu’elles soient publiques ou religieuses, et que leurs compétences s’exercent à l’échelle locale, nationale ou supranationale : gouvernements français et espagnol, préfectures, gobiernos civiles, diputaciones provinciales , diocèses, institutions vaticanes. Ces documents contiennent généralement le témoignage des parents, ainsi que des représentants de l’Église et des pouvoirs séculiers, mais la parole des filles y est rare, voire absente. Par conséquent, il est plus facile d’étudier le défaut de consentement quand il se situe du côté des parents, qui le manifestent de manière très claire, que lorsqu’il vient des filles, qui l’évoquent le plus souvent de manière allusive ou détournée. Pour désigner les formes de coercition parfois subies pour les convaincre de prononcer des vœux religieux, elles emploient des termes plus vagues, comme ceux de « pressions morales » ou encore de « respect humain » qui désigne, dans le vocabulaire du XIX e siècle, le sens des convenances sociales qui peuvent parfois s’imposer aux individus. J’ai également dépouillé un vaste corpus de sources littéraires et journalistiques, afin d’examiner les représentations de la vie religieuse et de l’entrée au couvent dans l’imaginaire social. Enfin, j’ai consulté des sources juridiques (thèses de droit, manuels, textes de loi, traités) pour comprendre les cadres normatifs, civils et canoniques, dans lesquels s’inscrivaient ces conflits. L’ouvrage s’articule autour de cas, étudiés en détail et qui s’éclairent les uns les autres. En quoi, cette « pensée par cas » permet une étude des contraintes qui entourent l’entrée en religion ? Quelles circulations observe-t-on entre France et Espagne ? Pour écrire une histoire sociale de ces conflits familiaux, sans me limiter aux discours anticléricaux et catholiques autour de ces questions, j’ai essayé de documenter le plus grand nombre possible d’affaires de vocations peu ou pas consenties par la religieuse elle-même (très peu nombreuses) et d’entrées en religion combattues par des parents (bien plus récurrentes). Exhumer ces affaires a nécessité un travail patient et minutieux, notamment en Espagne où certaines archives ont été détruites et où l’accès à la documentation est moins aisé. Les cas que j’ai trouvés ne représentent vraisemblablement qu’une petite minorité de tous les conflits ayant entouré les entrées en religion des femmes au XIX e siècle, qui sont eux-mêmes infimes dans la masse des vocations féminines à cette période. Pour les analyser, j’ai utilisé les outils de la micro-histoire, qui m’ont aidée à mieux cerner les facteurs de ces affaires ainsi que leur inscription dans des contextes familiaux précis. J’ai fait le choix de travailler sur deux pays, la France et l’Espagne, d’abord parce qu’ils sont tous les deux majoritairement catholiques et qu’ils sont reliés par des circulations nombreuses (textes littéraires, faits divers relatés dans la presse des deux pays, individus). Surtout, on trouve sous la plume de romanciers et de journalistes français le mythe de l’Espagne noire, soumise au joug d’une Église toute puissante. Sur le terrain de la vie religieuse féminine, cette légende noire se traduit par l’idée que les femmes espagnoles seraient tout particulièrement victimes d’enfermements monastiques. Pourtant, l’Espagne connaît plusieurs révolutions libérales au cours du XIX e siècle, au cours desquelles des mesures sévères sont adoptées contre l’Église, notamment à travers l’interdiction, à deux reprises, de toutes les entrées en religion. Ces dispositions n’ont pas d’équivalent dans le cas français et elles permettent de mettre en perspective les discours qui, en France, rejettent l’Espagne du côté de l’arriération et du cléricalisme. Un cas notamment, l’affaire Ubao, retient l’attention, car d’affaire espagnole, sa médiatisation traverse les frontières. Pouvez-vous expliquer en quoi cette affaire est emblématique ? En 1900, la fille d’une riche veuve de l’aristocratie madrilène, Adelaida Ubao, s’enfuit du domicile maternel pour entrer au couvent des Adoratrices Esclaves du Très Saint Sacrement. L’affaire connaît une politisation très forte, car la mère active ses réseaux pour dénoncer la fugue de sa fille et réclamer son retour, par voie de presse, mais aussi sur le terrain judiciaire. Son avocat et celui de la communauté religieuse sont des personnalités politiques de premier plan. Par ailleurs, le confesseur de la jeune fille est un jésuite, ce qui déchaîne les passions anticléricales. Quand l’affaire passe devant le Tribunal Suprême, la plus haute juridiction espagnole, est jouée pour la première fois la pièce Electra du célèbre écrivain Benito Pérez Galdos, qui s’est inspiré directement de l’affaire Ubao. La cour ordonne finalement qu'Adelaida, bien que majeure, soit restituée à sa mère, mais cela n’empêche pas l’agitation anticléricale de se poursuivre en Espagne, et jusqu’en France, où les journaux s’emparent également du cas. Cette affaire est exceptionnelle, par son ampleur et sa couverture médiatique, mais elle permet de saisir comment des dynamiques familiales et des tensions anticléricales peuvent conduire à considérer l’entrée en religion des femmes comme un problème. La fiction comme la presse à succès du XIX e siècle font des vocations forcées un thème récurrent, porteur d’un imaginaire social fort. Pourtant, vous analysez un écart important entre fiction et réalité. Comment expliquer ce décalage ? Dans la presse et la littérature, en France comme en Espagne, on trouve l’idée que les femmes ne consentent que rarement à leur entrée au couvent, soit parce qu’elles prononcent des vœux sous la contrainte de leurs parents, soit parce qu’elles le font par suite des manipulations de leur confesseur. Pourtant, dans mon corpus de conflits, je n’ai trouvé que 8 cas de vocations pas ou peu consenties, mais 99 affaires d’opposition des parents à l’entrée en religion de leur fille. Ce décalage s’explique d’abord par le fait que les vocations sont très abondantes au XIX e siècle et que les communautés n’ont pas vraiment intérêt à accepter des femmes qui ne souhaitent pas être là, et dont la présence risque d’être la source de perturbations et de difficultés. Par ailleurs, il s’agit d’une période au cours de laquelle la sortie de la vie religieuse est relativement facile. Pour autant, il ne faut pas donner l’impression qu’entrer au couvent est un geste émancipateur, par lequel on s’affranchit de sa famille… Même si elles ont laissé peu de traces dans les archives, les entrées en religion effectuées sous la contrainte ou par conséquent de pressions ont existé, et par ailleurs, des centaines de femmes quittent chaque année leur communauté pour retourner à la vie laïque, car l’état religieux leur est insupportable. Votre ambition est plus largement d’« écrire l'histoire d'une démocratie qui se construit et qui contribue à réfléchir à la place du religieux dans les sociétés françaises et espagnoles du XIX e siècle ». En quoi le contexte politico-religieux influence-t-il les conflits, leur médiatisation et leur résolution, dans un siècle de libéralisme et de sécularisation des sociétés ? Les fluctuations de l’anticléricalisme peuvent amener les autorités religieuses et séculières à coopérer autour de la résolution des conflits familiaux à propos des vocations religieuses féminines, ou au contraire à s’affronter pour l’emporter. En France, le cadre concordataire soumet globalement l’Église à la tutelle de l’État, ce qui incite généralement les évêques à la négociation, sauf dans les périodes de tensions exacerbées (début des années 1860, années 1880 à 1900). Il est toutefois rare que les autorités religieuses l’emportent contre les pouvoirs séculiers. En Espagne, le concordat est très différent et il laisse plus d’autonomie au personnel religieux, dont la marge de manœuvre est parfois réduite sous le poids de l’anticléricalisme. Si l’épiscopat sort victorieux, dans un premier temps, de certains conflits, l’explosion anticléricale de la fin du XIX e siècle s’avère coûteuse et l’oblige ensuite à des concessions. Le poids du contexte politique sur les conflits familiaux ne s’observe pas seulement à l’échelle nationale : certaines familles n’hésitent pas à mobiliser des foules contre les couvents, en activant des réseaux anticléricaux et libres-penseurs localement. J’ai également observé que les parents pouvaient avoir recours à un argumentaire anticlérical, que l’on trouve dans la presse ou dans des pamphlets, pour réclamer contre la vocation de leur fille. Le XIX e siècle voit aussi une forte féminisation du catholicisme européen avec une entrée massive de jeunes filles en religion, dans un contexte plus général de redéfinition des normes familiales. En quoi la question de genre est-elle centrale pour appréhender ces conflits ? Le genre a constitué un outil d’analyse majeur dans mon travail, d’abord parce qu’il s’agissait de comprendre les différences entre les trajectoires masculines et féminines. Si les femmes sont très représentées dans ces conflits familiaux, les hommes ont été bien plus difficiles à trouver. Cela s’explique à la fois par le fait qu’au XIX e siècle, en France comme en Espagne, le personnel religieux se féminise, par les attentes différenciées que les parents font peser sur les filles et les garçons, et sans doute aussi par une meilleure reconnaissance du consentement masculin. Les parents explicitent parfois le fait que leur fille ne remplit pas le même rôle familial que leur(s) fils, ce qui justifie à leurs yeux qu’elle renonce à son projet religieux. La majorité des contestations de vœux provient des parents de ces jeunes filles. Qu’est-ce qui pousse les familles à réclamer le retour de leur fille ? Les raisons sont-elles différentes en France et en Espagne ou en fonction des origines sociales ? La principale raison pour laquelle des parents contestent l’entrée en religion de leur fille a trait aux économies domestiques : ils ont besoin d’elle pour le salaire complémentaire qu’elle peut rapporter à la maisonnée, pour le travail domestique qu’elle effectue, pour les soins qu’elle apporte aux jeunes enfants ou aux parents vieillissants, ou encore pour le soutien affectif qu’elle peut représenter. Les parents peuvent également projeter pour leur fille un mariage dont ils pourront tirer des bénéfices. Ces stratégies familiales se déclinent selon l’origine sociale : dans les familles appartenant aux classes populaires, on a besoin de sa fille pour survivre, alors que dans la bourgeoisie et l’aristocratie, c’est davantage un soutien moral qui est attendu d’elle. En Espagne, la grande majorité des familles étudiées appartient aux couches les plus aisées de la population, ce qui donne un poids accru au facteur du care . Par ailleurs, certains parents agissent pour faire respecter l’autorité dont ils estiment disposer sur leur fille, ou encore par anticléricalisme. Enfin, le départ des filles pour le couvent peut aussi être motivé par les violences morales, physiques ou sexuelles qu’elles subissent parfois dans leur famille, et qu’elles cherchent à fuir. Les procédures sont ensuite complexes et très variées. Quels acteurs et quelles échelles sont mobilisés dans l’instruction de ces demandes ? Quels mécanismes de régulation sont possibles ?    Le cadre juridique est déterminant. En France, le droit civil est très clair : les filles majeures peuvent entrer en religion sans le consentement paternel, mais pas les mineures, dont les parents peuvent alors porter plainte, ce qui entraîne l’intervention de la justice et des forces de l’ordre contre les communautés impliquées. En revanche, si leur fille est majeure, ils n’ont pas d’autre choix que d’entamer des démarches gracieuses auprès des autorités civiles ou religieuses, dont il est rare qu’elles aboutissent. Dans de rares cas, des pères peuvent tenter de se rendre justice par eux-mêmes en allant au couvent récupérer leur fille par la force. En Espagne, le cadre institutionnel est beaucoup plus complexe, car il existe six droits civils régionaux avant la promulgation du Code civil en 1889. L’âge de la majorité varie ainsi de 14 à 25 ans, de même que l’articulation entre le consentement paternel et l’entrée en religion. Cela se traduit par une cacophonie institutionnelle, qui conduit les parents à saisir parfois les autorités religieuses, dans d’autres cas la justice, ou encore les institutions locales, comme les gobiernos civiles ou les diputaciones provinciales.

Smaïn Laacher est sociologue et professeur émérite à l’université de Strasbourg. Il est spécialiste des questions relatives à l’immigration et aux mouvements migratoires internationaux. Son nouveau livre, L’Algérie, ma mère et moi (Grasset, 2025) est à la fois très personnel puisqu’il y décrit sa relation à sa mère, émigrée algérienne arrivée en France au début des années 1950. Mais il a aussi une dimension universelle si l’on veut bien considérer que l’incommunicabilité parents-enfants qu’il dépeint est une caractéristique très répandue, tout au moins pour les générations dont il est ici question. Notons toutefois que cette incommunicabilité n’est pas non plus totale puisqu’elle n’a empêché ni la transmission d’une éducation morale ni celle d’une valorisation de la réussite scolaire, là encore probablement très répandues dans les générations concernées. Ce livre est enfin un exercice de réflexivité, portant à la fois sur l’attitude que l’auteur a pu adopter dans cette relation et sur l’écriture elle-même, lorsqu’elle se situe entre l’individuel ou l'intime et le général. Nonfiction : Dans votre livre, vous écrivez que la relation avec votre mère, à l’âge adulte, était marquée par l’incommunicabilité. Pouvez-vous expliquer ce que cela signifiait et comment cela se manifestait ? Smaïn Laacher : Cette incommunicabilité ne s’est pas manifestée à l’âge adulte. Elle fut précoce et il ne pouvait pas en être autrement. Encore faut-il s’entendre sur ce que signifie incommunicabilité . Je pense qu’on ne s’est pas suffisamment interrogé sur cet enjeu à propos des descendants de migrants et de leurs parents. Je ne nie pas les différences de langues. Je pense en particulier aux rapports de domination entre langue légitime – le français de l’école et de la société – et langue illégitime – ce sabir linguistique fait de mots arabes et d’un français mutilé, parfois incompréhensible. Mais c’est bien plus qu’une simple difficulté à communiquer ou à trouver les mots justes. L’incommunicabilité entre mes parents et moi trouve sa source dans les effets liés à la logique migratoire. Emigrer puis devenir immigré, c’est d’abord appréhender son existence comme une ligne droite qui se brise. Cette rupture pose la question de l’héritage à transmettre, sous toutes ses formes. Précisément, l’enjeu fondamental est que le capital à transmettre en terre d’immigration – des mots, des gestes, des habitudes, des goûts, une vision de l’appartenance et de la fidélité aux origines, bref, une manière d’être dans le monde – devient hors d’usage, inutilisable, décalé, périmé. On ne sait plus ce qui doit être transmis et/ou partagé – ce sont les deux mots qui me semblent les plus justes – ni par quel mode d’expression approprié et légitime. Communiquer, c’est mettre en rapport des manières différentes d’habiter le monde et d’être habité par lui. Mes parents n’avaient pas accès à mon monde – mes jeux, mes peurs, mes désirs de liberté, ma langue, ma scolarité, mon monde extérieur, etc. – non pas parce qu’ils étaient de « mauvais » parents, mais parce que nos mondes étaient frappés d’incommensurabilité, au sens premier de non-coïncidence. Nos mondes étaient sans rapport entre eux. Voilà pourquoi j’ai dû chercher seul, avec l’aide des sciences sociales, qui j’étais et d’où je venais. Pour mieux comprendre cette incompréhension, pourriez-vous retracer brièvement le parcours de votre mère et identifier, selon vous, les principales raisons à l’origine d’une telle incommunicabilité ? Elle est passée sans transition ni préparation d’un ancien ordre social – le monde colonisé, celui qui l’a produite et qui a fait d’elle une Algérienne immigrée des années 1950 – à un ordre social nouveau, plein d’étrangetés, d’anomalies, incohérent et incongru. Avant, lorsqu’elle était chez elle, dans l’Algérie colonisée, elle était certes doublement dominée, en tant qu’Algérienne et en tant que femme, mais le monde lui paraissait encore censé : elle savait qui était qui, qui était ami et ennemi, comment se tenir, à qui elle devait socialement fidélité ; l’espace et ses dangers étaient relativement maitrisés, tout comme les convenances et la place sociale et sexuelle qui était la sienne en tant que femme. Avant, chez elle, dans son pays de naissance, la vie était parfaitement réglée et relativement prévisible et elle avait les mots pour dire et nommer les situations et les choses. En France, le monde se dérègle, et je dirais même qu’il est « sens dessus dessous », au sens littéral de ce qui est au dessus est mis en dessous. Bien entendu, dans cette configuration la langue au lieu de décoder, de nommer, de rendre réel les êtres et les choses, va devenir un fardeau – au sens de charge lourde – et, dans l’espace public, une compétence inefficace et superflue. Pendant ce temps, l’école accomplissait silencieusement mais inéluctablement le processus exactement inverse : elle construisait le citoyen doté d’une langue légitime, celle de l’école et, plus largement, celle de la nation française. Mes parents et moi appartenions irréversiblement à deux mondes pourvus de leurs langues et de leurs imaginaires respectifs. Comment, dans ce cas, parler la même langue et se mettre à la place de l’autre ? Comment faire de nos malentendus notre entendement commun, pour parler comme Saussure ? Après son divorce et face à des problèmes de santé, sa vie a été malheureuse, écrivez-vous. Pourriez-vous expliciter ce jugement ? Oui une vie malheureuse. On peut dire, pour ma mère qui avait été « scolarisée » à l’école coranique, que malgré cela, le sort ne lui a pas été favorable, c’est le moins qu’on puisse dire. Le malheur, pour en donner une définition simple, c’est lorsqu’on veut mais qu’on ne peut pas – et que l’on sait pourquoi on ne peut pas. C’est une impuissance à agir. Cela se traduisait par des expressions très significatives : « La France a mangé mes enfants », « Moi j’ai pas eu la chance d’aller à l’école comme vous », « Les femmes sont toujours en arrière, derrière les hommes », « J’aurais voulu avoir une autre vie mais Dieu m’a donné celle-ci », « J’ai pas eu de chance dans la vie, j’aime pas ma vie en France, ma famille est trop loin », etc. Et puis un fatalisme qui secrètement m’exaspérait : « Seul Dieu sait. » Je pense qu’elle a accepté son destin. Bien sûr, elle a parfois pris, par nécessité économique, le contrôle de sa vie – par exemple en allant travailler à l’usine – et aussi par nécessité affective, en refusant de retourner en Algérie avec ses enfants après la mort de mon père. Mais je suis absolument convaincu – pour parler comme les philosophes – qu’elle n’a pas fait de son destin sa destination propre, au sens d’un Amor fati, qui aurait fait d’elle une femme plus libre, moins soumise aux autres parce qu’elle était une femme et que tel était son destin par nature. Je pense qu’elle était un être de nulle part et de partout, sans place attestée. Elle s’est raccrochée aux branches comme des milliers de femmes immigrées de sa génération. Maintenir une identité – au sens d’être identique à soi-même – en croyant être fidèle au pays qui l’a vue naitre et qui lui a donné une nouvelle nationalité, fut, au fond, le « combat » de sa vie. Sans oublier que, dans ce combat perdu d’avance, même dans son pays, l’Algérie, plus aucune place ne lui était réservée. Il n’y avait donc plus de retour possible dans ce pays qu’elle n’a jamais cessé de considérer comme son lieu d’habitation naturelle. Elle est resté à la fois rivée et suspendue à un pays imaginaire, une enfance et une adolescence imaginaires, à une famille imaginaire faite de solidarités « hypocrites », comme elle le disait après chaque retour de voyage en Algérie. Telle fut son grand malheur. Votre livre est aussi un exercice de réflexivité, où vous reliez votre histoire familiale à vos choix de recherche en sociologie. Pourriez-vous en dire quelques mots ? Je pense que les choix des objets d’étude en sciences sociales, particulièrement en sociologie et en anthropologie, ne se font jamais par hasard. Je ne souhaitais pas faire un livre intimiste ou un livre sur une femme immigrée parmi d’autres. En aucun cas je n’avais à l’esprit de me lancer dans une misérable « réhabilitation » de ma mère. Je ne l’ai jamais perçue comme la victime d’une mauvaise France. Et puis je n’ai aucune « race à venger » : tout cela m’est complètement étranger. Je voulais lui rendre hommage parce qu’elle a vécu pour nous, ses enfants, et aussi comprendre ce qui nous était arrivé : pourquoi les mots, et plus largement la vie, au lieu de nous unir nous ont fatalement séparés. Elle m’a mis au monde, je l’ai à mon tour « enfanté » par l’écriture. Pouvais-je lui rendre plus bel hommage ? Un point me tenait particulièrement à cœur en écrivant ce livre : faire de ma mère une figure de l’universel. Elle n’a été qu’une femme ; l’écriture a fait d’elle toutes les femmes. Enfin, même si votre ouvrage ne repose pas sur une enquête sociologique classique, quelles conclusions ou leçons en tirez-vous, ou que souhaitez-vous que le lecteur en retienne sur le plan sociologique ? Je suis incapable de dire si j’en ai tiré des « leçons » qui seraient, à proprement parler, sociologiques. En tout cas, ce n’est pas dans cette perspective que j’ai écrit cet ouvrage. Et même a posteriori, je peine à en dégager des enseignements. Il me semble qu’il faut plutôt lire ce livre comme un exercice autoréflexif, sans certitudes définitives. J’ai surtout voulu comprendre une relation cruciale entre une mère et son fils, que tout sépare et que tout ne cesse de réunir. Ce moment d’écriture fut, je crois, le seul moment dans ma vie où j’ai réellement fait l’effort de me souvenir et d’analyser un amour filial fragile et ambivalent : une sorte d’engagement mutuel, un désir irrépressible d’expliciter l’implicite, de rendre dicible l’indicible ; de mettre en mots les multiples formes du tacite et des sous-entendus qui ont parcouru et structuré notre relation toute notre vie. Oui, je le reconnais sans aucune hésitation : cet exercice réflexif a consisté en une réflexion sur ma propre expérience. Mais je voudrais aussitôt préciser que ce retour critique sur soi – ou devrais-je dire sur nous – ne doit pas être réduit à une simple introspection. J’ai aussi cherché à comprendre mes parents et en particulier ma mère – un être central dans mon existence – dans un contexte historique singulier : celui d’une immigration des années 1950-1970 et des structures sociales de la société française de cette époque.   A lire également, du même auteur, sur Nonfiction : - un entretien à propos de Croire à l'incroyable. Un sociologue à la Cour nationale du droit d'asile (Gallimard, 2018), - une recension de son livre Le fait migratoire et les sept péchés capitaux (2022, L'Aube).