L’objectif est multiple : faire reconnaître qu’il s’agit bien là de travail et que les travailleuses en question sont des « ouvrières de la maison » ; permettre à ces dernières de sortir de la précarité et de la dépendance aux hommes ; leur donner des leviers de pression pour négocier horaires et conditions de travail, pour refuser tout ou partie de ce travail, ou encore pour réclamer des services de garderie, des transports et des logement accessibles.

Selma James est l’une des instigatrices de ce mouvement. À l’époque, elle a plus de 40 ans, vit à Londres et milite déjà depuis un quart de siècle. Les mouvements antiracistes, féministes et antiguerre sont alors en plein essor. « La révolution arrive toujours quand on ne s’y attend pas, on a intérêt à être prêtes, se rappelle-t-elle aujourd’hui, à 95 ans. Je n’avais plus le choix : je devais construire un mouvement. » En 1971, elle réalise Our Time Is Coming Now, un documentaire (non disponible en français) sur le travail des femmes et sur les luttes féministes en cours. En mars 1972, lors d’un meeting féministe à Manchester, Selma James interpelle les syndicats qui, fustige-t-elle, refusent aux femmes au foyer le statut de travailleuses et ne luttent pas pour l’égalité salariale. C’est là qu’elle clame, pour la première fois : « Nous exigeons des salaires pour le travail ménager ! » Quelques mois plus tard, avec la militante et chercheuse italienne Mariarosa Dalla Costa, elle publie Le Pouvoir des femmes et la subversion sociale (parution en français en 1973), qui servira de base théorique à la campagne Wages for Housework. Elles y proposent une analyse féministe marxiste du travail ménagerPour les autrices, les femmes sont des « ouvrières de la maison » non rémunérées, assignées au « travail reproductif », c’est-à-dire au fait de prendre soin, éduquer, préparer les repas, assurer le bien-être des membres du foyer, etc. Et le capital s’approprie ce travail gratuitement alors qu’il lui permet de disposer d’ouvrier·es et de futurs ouvrier·es nourri·es, vêtue·s et reposé·es. et décrivent le foyer comme un terrain de lutte à investir.

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« La révolution arrive toujours quand on ne s’y attend pas, on a intérêt à être prêtes. »

Selma James

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Si cette campagne fait date dans l’histoire des luttes féministes, Selma James reste méconnue en France, en comparaison de certaines de ses camarades de l’époque, comme la philosophe Silvia Federici, dont les travaux sont largement traduits et publiés. Cela s’explique par le fait qu’elle est avant tout une militante de terrain. Pourtant, elle a développé des analyses et des stratégies politiques ancrées dans ses expériences de lutte qui peuvent servir d’appui aux combats actuels. La « stratégie organisationnelle de l’autonomie », par exemple, qu’elle prône depuis des décennies et qui a été appliquée à la campagne Wages for Housework, consiste à créer des groupes autonomes (lesbiennes, Noires, handicapées, travailleur·euses du sexe…), afin que leurs revendications, liées à l’oppression spécifique qu’ils subissent, puissent être intégrées au mouvement (lire l’encadré ci-dessous).

En novembre 2024, paraît chez Premiers Matins de novembre Éditions une anthologie de ses textes, Sexe, race et classe . La stratégie de l’autonomie, pour ouvrir le lectorat francophone à sa pensée politique et à la diversité des luttes qu’elle mène depuis quatre-vingts ans. « C’était le livre dont nous avions besoin, écrit en préface la philosophe Elsa Dorlin. Un véritable cadeau, un legs donné aux batailles présentes, tout autant qu’une réparation comblant une place vide dans nos bibliothèques, et qui rend justice à la mémoire de la plèbe. » C’est à l’occasion de cette publication que, en mars 2025, Réseau salariat, qui porte la revendication d’un salaire à vie, organise à Lille une discussion publique avec Selma James et que je la rencontre. Quelques semaines plus tôt, elle avait accepté le principe d’un portrait dans la revue à condition que « le “je” ne soit pas aussi grand que le “nous” : tout ce que j’ai fait, c’était avec d’autres personnes », avait-elle insisté. C’est donc aux côtés de trois de ses camarades de longue date, Cristel Amiss, Benoît Martin et Nina López, sa compagne, qu’elle a accepté de retracer son parcours intime et politique.

Une enfance ouvrière

Selma James est née Selma Deitch, en 1930 à Brooklyn (États-Unis), dans un quartier ouvrier juif. Sa mère, qui a commencé à travailler à l’usine à 12 ans, est au foyer depuis la naissance de ses trois filles et organise des mobilisations de femmes contre les expulsions locatives ou pour l’obtention d’aides sociales. Son père, qui a émigré de Pologne, est camionneur et syndicaliste, en lutte à la fois contre les patrons et la mafia, ce qui lui vaut arrestations et passages à tabac. Il s’oppose aussi au sionisme. « En tant qu’ouvriers juifs internationalistes, nous considérions que le monde entier était notre nation, ça nous semblait absurde d’en revendiquer une spécifiquement pour les Juifs », explique celle qui se définit comme « anti­sioniste de naissance » et est toujours très impliquée dans les mouvements de soutien à la Palestine, notamment en tant que coordinatrice de la branche londonienne du Réseau international juif antisioniste, Ijan.

Élevée dans un milieu très politisé, Selma James s’engage très jeune. Elle a 6 ans quand la révolution espagnole éclate. Tandis que des adultes du quartier partent se battre en Espagne ou organisent la solidarité internationale, elle récupère, avec d’autres enfants des environs, les papiers métalliques des paquets de cigarettes, qui, leur dit-on, servent à la fabrication de balles pour armer les révolutionnaires espagnol·es. À 15 ans, elle décide de rejoindre une des organisations de la gauche radicale dont le quartier regorge. Elle arrête son choix sur la tendance Johnson-Forest, où milite sa sœur aînée. Ce courant du Workers Party a été fondé en 1941 par Cyril Lionel Robert « CLR » James, théoricien et militant marxiste anti-impérialiste noir, né à Trinité-et-Tobago, Raya Dunayevskaya, elle aussi théoricienne, ancienne secrétaire de Trotski, Juive d’origine ukrainienne, et Grace Lee Boggs, féministe marxiste d’origine chinoise. « J’ai tout de suite vu qu’il et elles étaient différent·es : c’était les seul·es qui pensaient que nous pouvions gagner. Mais aussi, ils et elles étaient antiracistes, et c’était très important pour moi. » Elle y apprend à militer, découvre la camaraderie politique et se forme, dans les cours dispensés par CLR James, à l’histoire de l’esclavage, de la guerre de Sécession et de la révolution haïtienne, dont il est un spécialiste renommé.

Le tournant de la maternité

À 17 ans, Selma James termine le lycée, se marie avec un camarade ouvrier « pour échapper à la famille » et déménage à Los Angeles. Leur fils naît un an plus tard, et tout bascule. « Soudain, je voyais tout différemment, se souvient-elle : l’ampleur de notre travail invisible, notre colère contre la pauvreté et la dépendance aux hommes. J’ai pris conscience que les femmes et les hommes ne vivaient vraiment pas dans le même monde. » Avec deux camarades, elle monte le groupe femmes au sein de la tendance Johnson-Forest. CLR James, qui « n’avait jamais entendu des femmes au foyer de la classe ouvrière parler de leur vie », la pousse à écrire un pamphlet. Travaillant comme serveuse puis ouvrière à la chaîne, elle peine à s’y mettre pendant plusieurs mois, mais, à 22 ans, finit par rédiger A Woman’s Place en une journée – il deviendra le pamphlet le plus lu de l’organisation. Ce texte, qui décrit les conditions de vie des femmes de la classe ouvrière, préfigure le combat autour du travail ménager qu’elle portera vingt ans plus tard avec Wages for Housework. Elle y raconte l’isolement des femmes mariées, la répétition sans fin des tâches ménagères – qu’elle qualifie d’« organisation inhumaine » – ou encore la double journée des ouvrières, avec le travail domestique qui les attend à la fin de leur journée de travail salarié. Mais elle souligne aussi que « chaque femme dans son foyer fait la révolution » en instaurant un rapport de force vis-à-vis de son mari. Et que les femmes peuvent compter les unes sur les autres pour s’entraider en se rassemblant entre voisines dans les cours d’immeuble ou entre ouvrières autour de la chaîne de production.

Selma James est aussi connue pour ses engagements antiracistes et anticolonialistes. En 1955, séparée de son mari depuis quelque temps, elle quitte les États-Unis avec son fils pour rejoindre à Londres CLR James, qui a perdu son titre de séjour étasunien du fait de ses activités politiques. Elle l’épouse, prend son nom de famille, puis part avec lui vivre quelques années à Trinité-et-Tobago pour soutenir le mouvement d’indépendance et de construction d’une fédération caribéenne. Ces années constituent une autre charnière dans son parcours militant : elle observe les stratégies des femmes pour se libérer d’une partie du travail ménager et participer à la lutte d’indépendance. Elle découvre aussi les obstacles majeurs auxquels font face les mouvements de décolonisation, notamment socialistes, comme à Trinité-et-Tobago, où la fédération échoue, au Ghana, où CLR James est convié par le leader indépendantiste Kwame Nkrumah, ou en TanzanieDans la déclaration d’Arusha en 1967, le président socialiste tanzanien Julius Nyerere reconnaît l’importance du travail invisible et non rémunéré des femmes, le qualifie d’essentiel à la réussite de l’utopie socialiste et propose de le compter dans l’économie nationale. : les États impérialistes sabotent ces mouvements, usant de leur puissance militaire ou corrompant une partie des élites indépendantistes. Elle en retient que « le capital peut tout acheter, jusqu’au mouvement d’indépendance pour lequel des personnes ont donné leur vie », et que, par conséquent, « dans nos collectifs, il faut se former à identifier et gérer nos ambitions personnelles pour qu’elles ne prennent pas le dessus sur la lutte. Le capitalisme, on doit aussi le combattre en nous. »

Quand le couple rentre à Londres en 1962, Selma James fréquente les militant·es anticolonialistes caribéen·nes ou encore les British Black Panthers. Elle devient secrétaire organisatrice de la Campagne contre la discrimination raciale, un groupe de pression qui vise à faire changer certaines lois racistes. Cet engagement antiraciste, tout aussi fondamental pour elle que la cause des femmes, est l’une des raisons pour lesquelles, à la fin des années 1970, quelque temps après le lancement de Wages for Housework, des dissensions éclatent entre elle et d’autres fondatrices de la campagne. « Aux États-Unis, on a fait une guerre civile sur la question de l’esclavage, explique-t-elle. Le mouvement noir a ensuite été la figure de proue des mouvements de protestation des années 1960. Alors, en tant que militant·e, c’était impensable de faire de la lutte des classes et du féminisme sans antiracisme ! » Depuis lors, Selma James est très critique des mouvements féministes dominants, qui, selon elle, « n’aiment pas les femmes de la base » et font du gatekeeping, c’est-à-dire restreignent l’accès de la lutte à certaines catégories de femmes : relégation des militantes noires, rejet des lesbiennes (dans les années 1970) et des femmes trans (aujourd’hui), mépris pour les travailleuses du sexe, les mères et les femmes au foyer… Après ces conflits au sein de Wages for Housework, les groupes new-yorkais et italiens sont dissous et la campagne se poursuit aux États-Unis notamment avec les militantes noires, tandis qu’au Royaume-Uni, Selma James la redéploie avec d’autres camarades, dont Nina López.

Les deux femmes se connaissent depuis 1976. Selma James vient alors de cofonder, dans un squat londonien, le Crossroads Women’s Centre (« Centre des femmes », dont le nom signifie « carrefour » ou « intersection » en français), un lieu qui deviendra essentiel pour les mobilisations féministes des décennies à venir. C’est à la suite de l’évacuation forcée du squat que Selma James et Nina López se rencontrent. « On était en réunion, on parlait d’un grand bâtiment à occuper et j’ai dit qu’on n’allait jamais pouvoir le tenir, se souvient cette dernière. Après, Selma est venue discuter avec moi pour comprendre pourquoi je n’étais pas d’accord. Elle ne m’a pas convaincue, mais je me suis dit : “Elle est géniale !” » Le nouveau Crossroads fermera au bout de deux semaines : « On a fini par squatter un lieu plus petit », dit en souriant Nina López. Menacées à nouveau, elles occupent la mairie de secteur et récoltent des milliers de signatures de soutien. Les autorités, sous pression, leur accordent un bail précaire pour 1 livre symbolique par mois. « Ça a duré dix-sept ans, ajoute Selma James, jusqu’à ce qu’on puisse acheter notre propre lieu », à Kentish Town, dans le nord-ouest de Londres, où Crossroads est toujours installé aujourd’hui.

Leur relation intime débute bien des années plus tard, mais Selma James entretient, depuis la fin des années 1970 et sa séparation avec CLR James, des relations avec des femmes. « Pour moi, cela n’a pas constitué une bascule comme la maternité l’avait fait, car je militais, je luttais, je vivais déjà entourée de femmes tous les jours. » Lesbienne, bisexuelle, queer… Selma James explique ne s’être jamais, jusqu’à aujourd’hui, identifiée à une orientation sexuelle en particulier, ou plutôt aux termes qui les définissent. « Au sein de Wages due Lesbians [le collectif lesbien autonome de Wages for Housework], il y avait beaucoup de fluidité : certaines sortaient uniquement avec des femmes, d’autres ont eu des relations longues avec des femmes, puis avec des hommes, et inversement… Mais nous étions toutes ensemble, dans la lutte pour la rémunération du travail ménager. »

En cinquante ans d’existence, le centre Crossroads a été la base stratégique de nombreuses mobilisations. En novembre 1982, des travailleuses du sexe y organisent l’occupation de l’église de Holy Cross, masques noirs sur les yeux, pour protester contre la répression policière et les discriminations. Selma James est choisie pour être leur porte-parole. À l’époque, un journal se vante d’avoir « démasqué » celle qu’il décrit comme une « protestataire professionnelle » et la surnomme « the rebel with one cause after another » (« la rebelle qui va d’une cause à l’autreJeu de mots en référence à Rebel Without a Cause, titre d’un film phare des années 1950, en français La Fureur de vivre. »).

Enfin, c’est à partir de ce lieu que Selma James, Nina López et d’autres poursuivent l’héritage de Wages for Housework, jusqu’à gagner, grâce à une mobilisation d’envergure internationale au cours de la Décennie des Nations unies pour les femmes (Nairobi 1985 — Pékin 1995), que les gouvernements comptabilisent la valeur économique du travail non rémunéré, qu’il soit effectué à la maison, pour la communauté ou dans les champs. Elles tissent des liens avec des collectifs de femmes des pays du Sud global, autour de questions comme l’agriculture de subsistance, l’extractivisme, l’impérialisme, ou encore la réparation postcoloniale, comme l’explique leur camarade Cristel Amiss, qui appartient au groupe Women of Colour de la campagne et travaille étroitement avec un groupe de demandeuses d’asile qui se réunit à Crossroads : « Nous revendiquons le droit de vivre où nous voulons et d’avoir un salaire en réparation du fait que nos pays ont été pillés par les puissances coloniales pendant des siècles et qu’ils y ont aussi provoqué des guerres pour les intérêts des multinationales. » Cette coalition a lancé, le 8 mars 2000, une grève mondiale des femmes, un mouvement qui perdure jusqu’à aujourd’hui. Enfin, au moment de la pandémie de Covid-19, Selma James et Nina López élargissent la revendication du salaire ménager à celle d’un « revenu de soin pour le peuple et la planète » : il s’agit d’assurer des salaires décents aux travailleur·euses du soin pas ou peu rémunéré·es, mais aussi aux personnes qui luttent pour la justice climatique, les communsLes communs désignent les ressources gérées de manière collective par une communauté selon des règles d’accès et de partage établies par celle-ci. et les communautés – souvent des femmes, des paysannes, des pays du Sud.

Au fil d’une vie passée à militer, Selma James a connu déconvenues et ruptures politiques. À 95 ans, comment garde-t-elle l’élan pour lutter ? « Mon énergie personnelle faiblit parfois, mais j’ai celle d’un réseau international de camarades déterminé·es à changer ce monde, répond-elle. Et j’ai aussi celle que ma colère me donne. » Des motifs de colère, le monde n’a jamais manqué de lui en fournir, encore moins aujourd’hui. Mais elle explique que, pour tenir, il est primordial de célébrer chaque victoire, si petite soit-elle, et de la rendre publique. « On est conscient·es que la situation est terrible, ça fait des mois qu’on lutte contre le génocide à Gaza sans réussir à l’arrêter. Mais on doit construire sur ces petites victoires parce que la seule possibilité qu’on a, c’est de renforcer le mouvement social. » Et pour cela, explique-t-elle, être internationalistes est un atout : « On voit des camarades gagner ailleurs, dans des contextes parfois beaucoup plus difficiles que les nôtres, des dictatures… Et ça, ça donne beaucoup d’énergie. » Dans le contexte actuel de vague réactionnaire et belliciste, les enseignements stratégiques de Selma James, son recul historique et son approche internationale de la lutte permettent de ne pas céder au désespoir et à la démobilisation. •

Avant d’entamer leur assemblée générale, les militant·es avaient proposé une minute de silence en hommage à Gisèle Gros, l’une de leurs cofondatrices, décédée brutalement en décembre 2022 d’un arrêt cardiaque – avec « 5 % de chlordécone dans le sang », précise alors son mari, Étienne Gros. La minute de silence en son honneur était difficile, pleine de tristesse, de colère et d’incompréhension.
À Paris, un non-lieu (lire l’encadré ci-dessous) venait d’être prononcé par les juges chargés du dossier de l’empoisonnement au chlordécone, cet engrais cancérigène utilisé au moins jusqu’en 1993 dans les bananeraies des Antilles françaises, bien que son usage soit interdit depuis 1990. L’ambiance était lourde, mais aussi chargée de dignité.

« Digne », c’est peut-être l’adjectif qui qualifie le mieux Josette Bomaré, qui, avec sa nièce Gisèle Gros, a lancé le Coaadep. À 86 ans, elle est la mémoire vacillante mais toujours présente – doubout, dit-on en créole – de cinq décennies de luttes pour la justice sociale et environnementale en Martinique. Instigatrice de la grande grève de février 1974, qui a permis d’améliorer les conditions de travail épouvantables des ouvrier·es agricoles, elle a aussi été le fer de lance de la mobilisation contre l’utilisation de pesticides mortifères, longtemps avant la fondation du collectif en 2019. Rares sont les militant·es anticolonialistes en Martinique qui ignorent son nom.

Aujourd’hui encore, on vient frapper chez elle, dans la commune du Robert, pour lui demander conseil lorsqu’il s’agit d’organiser un mouvement.

Jeunesse politisée

Née en janvier 1938 dans cette ville martiniquaise bordée par l’océan Atlantique et entourée de mornes, ces reliefs typiquement caribéens, Josette Bomaré est la benjamine d’une famille de 13 enfants. Sa mère est ouvrière agricole. À 15 ans, elle quitte l’école et devient manœuvre maçonne, transportant des seaux de ciment pour construire la voie rapide vers Fort-de-France. Elle rejoint ensuite les rangs des travailleur·euses de la canne à sucre et vend sa force de travail d’habitation en habitation, au gré des récoltes et des décisions des contremaîtres, qu’on appelle encore « commandeurs », comme au temps de l’esclavage.

« Je suis née communiste et je mourrai communiste », a l’habitude d’affirmer fièrement la militante. Jeune ouvrière, elle court les réunions que le Parti tient dans tous les recoins de la Martinique. À l’époque, Justice, le journal édité par les militant·es communistes à Fort-de-France, est lu à haute voix dans les foyers d’une grande partie de la population rurale. « J’ai toujours aimé savoir, marcher, connaître. Alors je marchais, et j’écoutais. Le Parti communiste parlait tellement bien que [j’ai adhéré] à l’Union des jeunes communistes martiniquais [UJCM]. »

À 16 ans, Josette Bomaré s’engage pour que tous·tes les travailleur·euses puissent bénéficier de la Sécurité sociale et des congés payés : malgré la création officielle, en 1947, de la Caisse générale de Sécurité sociale en Martinique, nombre d’ouvrier·es agricoles continuent de travailler sans être déclaré·es. L’économie de plantation ressemble encore trop à l’esclavage, pourtant aboli définitivement un siècle auparavant, en 1848. Le travail, harassant, est distribué selon le bon vouloir du contremaître. Les journées sont régulièrement prolongées de deux à quatre heures au-delà des huit heures réglementaires. Le salaire hebdomadaire, misérable, est souvent amputé par les crédits contractés auprès de la boutique de l’habitation. Et les ouvrières rapportent que les offres de travail sont parfois conditionnées à des faveurs sexuelles. Les communistes donnent aux ouvrier·es des clés pour « dire non au béké », ces exploitant·es descendant·es des propriétaires d’esclaves.

C’est au cours d’une de ces réunions que Josette Bomaré rencontre l’historien Robert Saé. Il fait partie du Groupe d’action prolétaire (GAP), une organisation composée d’étudiant·es martiniquais·es qui se sont formé·es au militantisme anti-impérialiste en France hexagonale, ont participé aux révoltes sociales de mai 1968 et ont décidé de rentrer dans leur pays natal pour mener la lutte indépendantiste. Elles et ils tentent de diffuser leurs idées politiques au sein de la population au moyen d’actions coup de poing. En 1971, le GAP lance, par exemple, le mouvement Nous irons voir Pelé sans payer, pour protester contre le prix des billets d’un match opposant la sélection martiniquaise au club de la légende du football brésilien. Il obtient la retransmission télévisée de la rencontre.

Peu après, une ouvrière, Laélie Délicace, les alerte sur les conditions de travail qu’elle subit avec ses camarades. « Elles nous ont dit : “Arrêtez vos bêtises, et venez sortir les gens de l’esclavage dans la banane” », raconte Robert Saé. C’est ainsi qu’elles et ils font la connaissance des habitant·es de Trou Terre, au Robert, dont Josette Bomaré est une figure centrale. « Dans le quartier, tout le monde l’écoutait, se souvient Robert Saé. On lui a dit qu’une combattante comme elle devait travailler avec nous. »

S’engager pour les ouvrier·es

Pendant deux ans, les membres du GAP mènent des enquêtes pour documenter les conditions de vie des travailleur·euses des 168 exploitations que compte la Martinique. Une petite case jouxtant la maison de Josette Bomaré sert de quartier général pour l’organisation de la grève générale de février 1974. L’année précédente a été difficile. La crise économique et la perte d’une quantité importante de la production bananière entraînent une forte augmentation des prix. La rémunération journalière ne suffit plus à nourrir les familles. Elles et ils demandent l’alignement de leur salaire sur le smic horaire et dénoncent, déjà, l’utilisation des pesticides dangereux dans les champs de bananes. « On mettait l’engrais à mains nues. Notre visage était à peine protégé par des mouchoirs en tissu. Certain·es ouvrier·es avaient des vertiges, des vomissements », raconte la militante, qui n’hésitait pas à refuser ouvertement les travaux d’épandage. Quitte à se voir refuser du travail par des contremaîtres désireux de la punir pour l’exemple. Qu’importe : Josette Bomaré sait qu’il s’agit d’un poison. Les doutes des ouvrier·es sont d’ailleurs confirmés par un médecin qui examine un camarade pris de malaise alors qu’il saupoudre des plants de banane et leur explique que cela a été provoqué par l’engrais.

Les grèves sont généralement menées au moment de la récolte, en début d’année. En janvier 1974, Josette Bomaré et ses camarades lancent le mouvement. La grève sera « marchante » : selon la tradition, les grévistes se déplacent d’habitation en habitation pour rallier les ouvrier·es agricoles à leur cause. Le mouvement, parti des plantations du Nord-Atlantique, s’étend dans toute l’île. À plusieurs reprises, des confrontations ont lieu avec les forces de l’ordre. « Le père de mon fils, charpentier, était inquiet de me voir mener ces mouvements de grève. Il me demandait d’arrêter », raconte Josette Bomaré. Cela ne ralentit pas la militante, qui confie son enfant à sa mère et poursuit le combat.

Le 14 février 1974, les grévistes se réunissent sur l’habitation Chalvet, à Basse-Pointe, dans le nord de l’île. Les gendarmes les encerclent à l’aide de gaz lacrymogènes et leur tirent dessus à balles réelles. « Je ne sais pas pourquoi ils ont tiré », s’étonne encore aujourd’hui Josette Bomaré. Elle voit tomber, mortellement touché, un gréviste de 50 ans, Ilmany Sérier. Une foule importante se rassemble pour ses obsèques, deux jours plus tard. Les autorités craignent l’embrasement et parlent de « légitime défense » pour justifier les tirs. Le 16 février, on retrouve sur une plage du Lorrain, à quelques kilomètres de Chalvet, le corps d’un jeune ouvrier maçon de 19 ans, Georges Marie-Louise, disparu depuis le rassemblement.

Selon les militant·es du GAP, son corps présente des traces de torture. Le rapport d’autopsie contredit cette affirmation. Les circonstances de la mort de Georges Marie-Louise ne seront jamais élucidées, mais le « drame de Chalvet » – comme on l’appelle toujours en Martinique – provoque une grande colère. Dans les cortèges des manifestations, les banderoles dénonçant la « répression coloniale » s’ajoutent aux revendications syndicales. Est-ce par souci d’apaisement que le smic horaire est alors accordé aux manifestant·es ? L’utilisation des produits phytosanitaires toxiques continuera en revanche bien longtemps après la grève de 1974.

Un habitat précaire

Josette Bomaré, identifiée comme gréviste, ne trouve plus de travail dans la région. Elle doit aller en chercher à Fort-de-France, emportée par ce grand mouvement d’exode rural qui traverse une Martinique vivant de moins en moins de l’économie de plantation. Les ancien·nes ouvrier·es agricoles s’établissent dans les quartiers populaires du chef-lieu de l’île, montant en une nuit leur case en tôle. Des maisons de ce type, Josette Bomaré en a déjà beaucoup construit aux alentours de sa commune natale. Elle garde sa maison du Robert, à 20 kilomètres de là, mais ne peut faire l’aller-retour tous les jours. Elle entend parler de terrains vacants au nord de la ville et décide de s’y installer, non sans devoir affronter l’hostilité des autres travailleur·euses pauvres. Devant son refus catégorique de quitter les lieux, ils la surnomment « Ti tigres la » (la tigresse, en créole).

Dans les années 1990, elle militera pour que les habitant·es des communes rurales venu·es travailler en ville ne soient plus expulsé·es au gré des tentatives d’urbanisation de ces habitats précaires Cette lutte des habitant·es contre l’expropriation des friches urbaines a été décrite par Patrick Chamoiseau dans le roman Texaco, Gallimard, 1992, prix Goncourt.

Quand Josette Bomaré arrive à Fort-de-France, en 1975, elle se rend au domicile d’Aimé Césaire avec un groupe de mères de famille privées d’emploi par la crise économique de 1973 et la désindustrialisation progressive de la Martinique, qui ne savent plus comment nourrir leurs enfants. Le maire de la capitale martiniquaise est un homme politique et un poète de premier plan, dont le Cahier du retour au pays natal, publié en 1939, a été l’un des fers de lance d’un mouvement littéraire et intellectuel majeur du xxe siècle : la négritude. Réputé proche des militant·es communistes de la base malgré son départ médiatisé du Parti en 1956, il fait embaucher Josette Bomaré comme employée municipale aux espaces verts. Dix-huit ans après la mort de l’écrivain et homme politique, elle en est toujours une fervente partisane. Et aime raconter qu’il lui disait en rigolant : « À chaque mouvement, tu es toujours devant, tu vas finir en prison ! »

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« J’ai toujours aimé savoir, marcher, connaître. Alors je marchais, et j’écoutais. »

Josette Bomaré

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Le combat continue

En 2019, Robert Saé, l’historien militant, reçoit un message : Josette Bomaré et sa nièce Gisèle Gros demandent à le voir. « Tout le monde parle de chlordécone, mais on ne parle jamais de nous, les ouvrier·es, alors que nos enfants meurent », s’insurgent-elles. C’est de cette indignation que naît le collectif des ouvrières et des ouvriers empoisonné·es. La fille de Gisèle Gros est atteinte de malformation cardiaque ; Gisèle Gros elle-même souffre de plusieurs pathologies liées à l’exposition au chlordécone ; le fils de Josette Bomaré est mort à 54 ans d’un cancer du foie. Les deux femmes survivent avec des retraites misérables. Au-delà des réparations économiques – que Josette Bomaré « n’attend plus » –, leur lutte pour faire reconnaître l’empoisonnement au chlordécone est un combat pour la dignité.

« Le chat travaille avec moi », dit en riant la militante en parlant du compagnon qui joue entre ses pieds à chacune de nos entrevues. Les souvenirs, doucement, lui échappent. Certains jours, elle se souvient de tout, d’autres, elle reconnaît à peine le visage de son infirmière. Elle reçoit toujours sur sa terrasse, ornée de fûts en bois vernis, le dernier ouvrage qu’a réalisé son fils, Ti No, juste avant de mourir. Elle s’interroge : « Autour de moi, tout le monde a des cancers, de l’hypertension, du diabète. Ce sont des maladies qu’on ne voyait pas autant avant. Il y a quelque chose dans la nourriture qui nous rend malades. » De la terrasse, on aperçoit les plantes de son petit potager, qui poussent désormais dans des contenants placés en hauteur : ce sont les recommandations de l’agence régionale de santé, pour éviter la contamination des légumes. •

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Ils appartiennent à quelques-un·es des 50 000 Tutsi·es assassiné·es méthodiquement dans cette église et à ses abords entre le 11 avril et le 14 mai 1994. Après les premières tueries de masse, comme des milliers d’habitant·es des environs, Thérèse Mukandori s’était réfugiée dans l’enceinte sacrée. Mais, au lieu du sanctuaire espéré, l’église et ses annexes furent leur tombeau. Le 15 avril, après plusieurs jours de siège, celles et ceux qui avaient survécu aux grenades et aux balles ont été massacré·es à la machette par les génocidaires hutus.

Dans ce bain de sang, Thérèse Mukandori a été suppliciée. Après l’avoir forcée à s’exhiber nue, ses bourreaux l’ont violée tour à tour en public avant de lier ses poignets à ses chevilles, de planter un bâton dans son vagin et de l’achever d’un coup de machette sur la nuque. Dans le charnier, son corps a été retrouvé momifié, le visage encore empreint de son dernier hurlement.

Singulière, sa dépouille fait l’objet d’une forme de sacralité : longtemps, son cercueil était présenté ouvert aux visiteur·euses. « Mettre en avant son destin porte à la conscience ce qu’elle a vécu, mais, aussi, la spécificité des souffrances infligées aux femmes [pendant le génocide] », résume l’historien Marcel Kabanda, président d’Ibuka France (« Souviens-toi », en kinyarwanda), une association « engagée dans le devoir de mémoire et la lutte contre l’impunité ». Désormais à l’abri des regards, mais toujours séparée des ossuaires et caveaux collectifs, Thérèse Mukandori occupe une place particulière dans le dispositif mémoriel de Nyamata : elle incarne le martyre des Tutsies.

Entre le 7 avril et le 19 juillet 1994, au moins 800 000 enfants, femmes et hommes tutsi·esÀ la même période, 50 000 « Hutu·es modéré·es » ont aussi été massacré·es et les femmes violées. ont été exterminé·es par des miliciens et militaires, mais aussi par leurs propres voisins hutus. Viols, humiliations et tortures sexuelles furent des expressions systématiques de la violence génocidaire, qui, ciblant les femmes et les filles, s’est déployée de manière genrée.

Le viol était « la règle, et l’exception le non-viol », écrivait le rapporteur spécial de l’Organisation des Nations unies (ONU) pour le Rwanda en 1996. Il n’a pas été contredit depuis. Dans « Faire le compte de l’incomptableCatrien Bijleveld, Aafke Morssinkhof et Alette Smeulers, « Counting the Countless: Rape Victimization During the Rwandan Genocide », International Criminal Justice Review, juin 2009. », trois criminologues néerlandaises démontrent avec rigueur que, au minimum, 354 440 femmes et filles ont été violées pendant le génocide. Soixante mille d’entre elles ont survécu, souvent meurtries par des tortures et des mutilations les ayant laissées stériles. « Le viol, suivi de la destruction des organes génitaux, est aussi une manière de détruire le groupe, en tarissant la source », poursuit Marcel Kabanda.

Mais entraver la capacité d’un groupe à engendrer une nouvelle génération passe aussi par la destruction des liens existants entre ses membres : le viol constitue, là encore, un outil puissant. Séquestrées et violées pendant de longues semaines – y compris devant, voire avec leurs filles –, des survivantes ont aussi porté les « enfants des tueurs ». Ces derniers sont les mémoires vivantes des traumatismes et des hontes liées au fait de n’avoir pas su se protéger ou se défendre. Comme leurs mères, beaucoup de ces enfants ont été rejeté·es par ce qui leur restait de communauté ou de famille.

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Punitifs, la majorité des viols ont eu lieu en public parce que les génocidaires considéraient qu’ils prenaient une « revanche » de race, mais aussi de genre.

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Cette détermination à anéantir sur la durée se révèle, aussi, dans les contaminations intentionnelles par le VIH. En 1993, à une époque où contracter le virus condamnait à mort dans les dix années à venir, 30 % des femmes enceintes de Kigali étaient porteuses du virus. Six ans plus tard, l’Association des veuves du génocide d’avril (Avega Agahozo) relevait que les deux tiers des survivantes étaient séropositives. Ce moyen de tuer les femmes – mais aussi leurs futur·es enfants et partenaires – avait été revendiqué par des génocidaires pendant qu’ils les violaient, et le Tribunal pénal international pour le Rwanda (TPIRJuridiction pénale internationale créée en novembre 1994 par l’ONU afin de poursuivre les responsables du génocide. Il a été dissous en décembre 2015 ; 62 individus ont été condamnés sur les 93 poursuivis par ce tribunal.) a établi que des miliciens avaient été spécifiquement recrutés pour contaminer.

Car le viol génocidaire est exécuté sur ordre : « Il ne s’agit pas d’un viol hors de contrôle, mais d’un viol sous contrôle », écrit la juriste étasunienne Catharine MacKinnon, spécialiste des violences sexuelles de guerre, dans son essai Are Women Human? (« Les femmes sont-elles humaines ? », Belknap Press of Harvard University, 2006, non traduit en français). Racistes et sexospécifiques, ces violences génocidaires ont en effet été organisées par les autorités politiques et militaires afin d’en faire l’instrument de l’anéantissement des Tutsi·es.

Les tutsies, cibles de la propagande

Prolongeant un demi-siècle de déshumanisation et de violences d’État contre les Tutsi·es, le basculement d’avril 1994 fut loin d’un déchaînement spontané. Lorsque, en octobre 1990, le jeune Front patriotique rwandais (FPRMouvement politico-militaire fondé en 1987 en Ouganda par des exilé·es rwandais·es, majoritairement tutsi·es. Le 4 juillet 1994, il prend Kigali et sa progression met fin au génocide.) a lancé une offensive depuis l’Ouganda voisin pour exiger le droit au retour des Tutsi·es en exil et la fin du parti unique – d’obédience nationaliste hutue –, la violence politique s’est accélérée. Deux grandes milices hutues se sont structurées en 1992 et, alors que les pogroms anti-Tutsi·es se multipliaient depuis l’automne 1990, les femmes vivaient déjà dans la peur des viols, craignant les militaires et les miliciens qui quadrillaient le pays. À la suite de l’adoption des réformes reconnaissant le droit au multipartisme et à la liberté d’expression adoptées en 1993, ont fleuri des dizaines de médias du Hutu Power, le mouvement suprémaciste hutu, qui a pris forme la même année. La propagande diffusée par ces radios et ces journaux a, alors, désigné les Tutsies comme cibles principales.

La racialisation de la société rwandaise est un héritage du colonialisme belge. Imposant la mention de l’« ethnie » sur la carte d’identité rwandaise au début des années 1930, la Belgique a transformé des groupes socio-économiques « largement perméables » en catégories raciales, rappelle l’historienne spécialiste du génocide des Tutsi·es Hélène Dumas. S’étant toujours appuyée sur la monarchie (abolie en 1961), l’administration coloniale a décidé, à la fin des années 1950, de soutenir la perspective républicaine en encourageant « les Hutu·es à “se libérer” de la “domination” des Tutsi·es », explique-t-elle. Le roi était tutsi. Ici germe le mythe d’une « oppression des Hutu·es » par les Tutsi·es, considéré·es comme « des étranger·es » complotant pour « voler » le pays aux Hutu·es.

Central dans le discours suprémaciste hutu, l’idée d’un « complot tutsi » se cristallise dans la figure d’« Umututsikazi » (« la femme tutsie », en kinyarwanda), qui apparaît dans « Les dix commandements du Hutu », publiés en décembre 1990 par la jeune, mais influente, revue KanguraSon rédacteur en chef, Hassan Ngeze, a été condamné en 2007 pour incitation au génocide et crimes contre l’humanité. Le TPIR a établi que Kangura avait joué un rôle majeur dans la déshumanisation des Tutsies.. Synthétisant les fondamentaux politiques du mouvement Hutu Power, le texte prône la séparation raciale en présentant la majorité comme victime d’une minorité : « L’idéologie hutue » serait la voie de l’« autodéfense » face à l’« ennemi commun tutsi ». Le premier « commandement » édicte l’interdit suprême pour les hommes hutus de franchir la ligne de proximité, notamment sexuelle, avec « Umututsikazi » : « Tout Muhutu [homme hutu] doit savoir qu’Umututsikazi, où qu’elle soit, travaille à la solde de son ethnie tutsie. Par conséquent, est traître tout Muhutu qui épouse une Umututsikazi ; fait d’une Umututsikazi sa concubine ; fait d’une Umututsikazi sa secrétaire ou sa protégée. »

Raciste, complotiste et guerrier, ce manifeste est tout autant masculiniste : deux « commandements » enjoignent aux Hutues d’entretenir et de préserver l’entre-soi du groupe, les rendant responsables des comportements de « leurs » hommes et enfants. Ainsi, si les Tutsies y sont décrites comme particulièrement dangereuses, toutes les femmes sont réduites à un rôle de gardiennes ou de traîtresses vis-à-vis des intérêts de leur groupe racial. Par ce geste, les hommes se sont donc, aussi, présentés comme victimes des femmes, qu’elles apparaissent comme négligentes ou diaboliques.

Le sexe, lieu du pouvoir

En miroir de l’énonciation du tabou sexuel, le Hutu Power décrit les Tutsies comme « belles, mais perverses, sans cœur ni conscience, mises dans le lit des Hutus pour conquérir le pouvoir », synthétise l’historien Marcel Kabanda. En un mot, elles sont marquées du stigmate de la putain, figure peuplant les caricatures de presse qui, avec la radio, ont joué un rôle majeur dans la diffusion de l’idéologie génocidaire parmi la population rwandaise, alors largement analphabète.
Dans la revue suprémaciste Pawa, en décembre 1993, un dessin montre des Casques bleus et des Tutsies dans des postures figurant fellation et sodomie. « Dans un pays où l’Église est si puissante, ces pratiques considérées comme immorales disent la violence de cette propagande dont les femmes sont les figures centrales », analyse Hélène Dumas. « Elles incarnent des espionnes, des “enjôleuses” entraînant les hommes dans leur “piège” », poursuit l’historienne en commentant un autre dessin, publié dans Kangura en février 1994, mettant en scène le commandant des Casques bleus à Kigali accompagné de deux femmes figurées en travailleuses du sexe, affublées de l’écusson du FPR. Les propagandistes forçaient encore le trait, représentant « Umututsikazi » dans les draps des étrangers, notamment des Occidentaux : une cinquième colonne de l’intérieur, mais aussi de l’extérieur.

Et cela s’est poursuivi pendant le génocide. Sur les ondes de la très écoutée Radio-télévision libre des Mille Collines (largement diffusée dans le pays et voix du Hutu Power), le 25 mai 1994, le journaliste Ananie Nkurunziza encourageait les auditeur·ices à continuer « la guerre », martelant que, si la Commission des droits de l’homme des Nations unies avait été « saisie d’actes de génocide », c’était « grâce à l’action des filles inkotanyi [militant·es du FPR] qui tendent leurs jambes dans les hôtels [de Genève] », en référence à la session spéciale de la Commission des droits de l’homme de l’ONU sur le Rwanda, qui s’est tenue les 24 et 25 mai en Suisse. En résumé, les années précédant le génocide, le Hutu Power a transformé les Tutsies en agentes d’un complot anti-Hutu·es reposant sur le pouvoir – supposément immense – tiré de leur sexe.

Héritage colonial

Cette insistance sur des capacités de séduction décuplées des Tutsies est, elle aussi, un héritage belge. Hélène Dumas rappelle que les colons avaient considéré que les Tutsi·es appartenaient à « une race supérieure, cousine des Blancs », « jugée “plus belle”, parce qu’ayant un nez supposément “plus fin” ou le front “plus haut” ». Selon l’historienne, cette fiction de la différenciation raciale a même tenu une place fondamentale au moment des viols : « Comme si elles étaient anatomiquement différentes, on disait : “Venez voir à quoi ressemble une Tutsie !” » Cette projection est donc, elle aussi, une métabolisation genrée du racisme colonial par le Hutu Power. Évidemment, ce mythe s’est retourné contre les Tutsies : les suprémacistes hutus percevaient leur « grande beauté » comme un signe de mépris envers eux.

Survivante du génocide, membre d’Ibuka Rwanda et psychothérapeute à l’origine des premiers groupes de parole ouverts aux victimes, Émilienne Mukansoro, 58 ans, se souvient des rumeurs dans le village de son enfance sur ces « femmes arrogantes » qui « n’épouseraient jamais un Hutu ». Combinée à l’hypersexualisation complotiste, la représentation de « la femme tutsie » comme « inaccessible » a joué un rôle essentiel dans la façon dont les génocidaires ont pratiqué les tortures sexuelles et le viol, selon la sociologue Sandrine Ricci. Cibler le sexe des femmes et des filles, c’était détruire le lieu où, dans l’imaginaire masculiniste et raciste du Hutu Power, logeaient mépris, trahison et pouvoir, explique-t-elle dans son ouvrage Avant de tuer les femmes, vous devez les violer ! Rwanda, rapports de sexe et génocide des Tutsi (Syllepse, 2014).

Punitifs, la majorité des viols ont eu lieu en public parce que les génocidaires considéraient qu’ils prenaient une « revanche » de race, mais aussi de genre. Lorsqu’elle se souvient de Thérèse Mukandori comme de la plus belle femme de Nyamata, la mémoire populaire rwandaise conserve la trace de cette grammaire génocidaire masculiniste. Pour Sandrine Ricci, ces viols systématiques ne peuvent être appréhendés comme une simple variation de méthodes dans l’anéantissement d’un peuple : ils constituent un phénomène à part entière, à travers lequel « le génocide se transmue en féminicide ».

Pourtant, les premiers actes d’accusation du TPIR ne mentionnaient pas les viols. Ce sont les témoignages de survivantes contre l’ancien maire de Taba Jean-Paul Akayesu qui ont poussé les juges et les procureur·es à intégrer les crimes sexuels à l’acte d’accusation. Reconnu coupable de génocide, le 2 septembre 1998, l’ancien édile est également condamné pour viol, créant une jurisprudence historique : pour la première fois, le viol est reconnu comme un acte pouvant être constitutif de génocide. Mais cet arrêt va encore plus loin en définissant le viol génocidaire comme un continuum qui commence par la contrainte à se dénuder en public. Par la suite, la majorité des personnes jugées devant le TPIR ont eu à répondre d’accusation de viol.

Si l’État rwandais a définitivement interdit la mention de l’ethnie sur les documents d’identité en 2003, créé le Fonds d’aide aux rescapé·es du génocide en 1998, des tribunaux communautaires et de proximité pour juger les génocidaires dans les années 2000 et, plus récemment, mis en place des cellules médico‑légales pour les victimes de violences sexuelles, la justice et les réparations se font encore discrètes pour les survivantes. « La reconstruction des bâtiments est plus rapide que celles des corps », regrette Marcel Kabanda. « En dehors des espaces de commémoration, le silence des survivantes est requis, dénonce Émilienne Mukansoro, qui considère que la société rwandaise ne prend pas soin des victimes : Alors qu’elles vivent avec la culpabilité de ne pas s’être assez défendues, on leur dit qu’elles exagèrent, qu’elles refusent de “s’en sortir”, voire qu’elles l’ont bien cherché ! »

La psychothérapeute envisage le soin collectif comme un bouclier pour faire face à la stigmatisation. Ayant elle-même perdu une partie de sa famille en 1994, la quinquagénaire voit ces démarches comme un outil de reconstruction du « sentiment d’appartenance » pour trouver la force de tenir debout face aux injonctions de ne pas « perturber l’harmonie de la société », explique-t-elle. Et de conclure : « Au nom de la réconciliation, ce crime [le viol génocidaire] ne dit toujours pas son nom. » •